Correspondencia transatlántica I

Flecha a la otra orilla

A propósito de El cuerpo sin órganos (Pre-Textos, 2011), de José Luis Pardo.

17 de noviembre de 2012.

Estimado José Luis Pardo:

La lectura de vuestro libro El cuerpo sin órganos (ECsO) nos ha suscitado el placer de algunas ideas y preguntas que queremos compartir con usted (compartir, al menos, las ideas y las preguntas; no podemos garantizarle el placer que obtuvimos). Y nos ha sorprendido alegremente, además, por la coincidencia parcial de ciertas investigaciones a propósito del monismo, el tiempo, el capitalismo y el deseo. Si esta carta llegara a destino y fuera de vuestro agrado, entonces quizá podríamos iniciar una correspondencia en torno a esa alegre sorpresa. Notará usted que nuestras ideas y preguntas son inseparables de la singular captura que hacemos de ECsO, de manera que, de algún modo, ideas y preguntas evidencian hasta qué punto nuestras propias investigaciones y las vuestras se encuentran en comunicación aberrante. De ahí que ciertas divergencias se apoyen siempre en una trama de convergencias.

Una aclaración. Si vuestro libro sobre la obra de Deleuze nos suscita las preguntas y planteos que queremos convidarle es porque consideramos que usted ha orientado esa obra hacia un campo de problemas que nos resulta novedoso e interesante[1]. Somos amigos de Deleuze –y también de Platón y de Hegel y de Marx y de Nietzsche y de Pardo…–, pero más amigos somos del problema y sus conceptos.

Y una aclaración más. Nuestra intención primera era enviarle una esquela de una o dos carillas, pero el entusiasmo nos engordó la carta. Si faltan mediaciones entre afirmación y afirmación es porque tuvimos que mutilar el texto para no importunarlo (a usted, pero también al texto) demasiado.

1. Genealogía de la razón pura

Deleuze hace propio el proyecto nietzscheano de corregir la Crítica de la razón pura: toma la Genealogía de la moral como guía crítica y reescribe ese libro de Kant. El resultado de esa reescritura correctiva es El Anti-Edipo. Se podría trazar el movimiento que va desde el problema de la «afectividad» como «asunto de circunstancias» en su primer libro publicado (ES, 113) hasta la explicitación de ese proyecto en el prólogo a la edición italiana de MM (DRL, 278). Pero aquí confiaremos en nuestra lectura de esta cita del primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia:

Kant se proponía, en lo que él llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes al conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de la conciencia. En nombre de una filosofía trascendental (inmanencia de los criterios) denunciaba el uso trascedente de las síntesis tal como aparecía en la metafísica. Del mismo modo, debemos decir que el psicoanálisis tiene su metafísica, a saber, Edipo. Y que una revolución, esta vez materialista, no puede pasar más que por la crítica de Edipo, denunciando el uso ilegítimo de las síntesis del inconsciente tal como aparece en el psicoanálisis edipiano, de modo que recobre un inconsciente trascendental definido por la inmanencia de sus criterios, y una práctica correspondiente como esquizo-análisis. (AE, 81)

Destacamos el juego de manos terminológico operado al decir que Kant se refería a las síntesis de «la conciencia» –no de la razón, no del entendimiento– para poder hablar, inmediatamente, de un «inconsciente trascendental» –y no de un sujeto trascendental– (ya examinamos el original en francés para evitarnos una lectura ociosa). De este modo se nos sugiere, según interpretamos, que AE, en tanto reescritura correctiva de la Crítica de la razón pura, es una Crítica del inconsciente trascendental. Las categorías ya no son la dotación de un sujeto trascendental sino el resultado histórico, material y contingente, «del deseo y lo social, y nada más» (AE, 36). Así se actualiza el proyecto nietzscheano:

A Kant le faltaba un método que le permitiese juzgar la razón desde dentro, sin confiarle por ello el cuidado de ser juez de sí misma. Y, de hecho, Kant no realiza su proyecto de crítica inmanente. La filosofía trascendental descubre condiciones que permanecen aún exteriores a lo condicionado. Los principios trascendentales son principios de condicionamiento, no de génesis interna. Exigimos una génesis de la propia razón, y también una génesis del entendimiento y de sus categorías: ¿cuáles son las fuerzas de la razón y del entendimiento? (NF, 129-30)

Tras la experiencia de ascenso y reflujo del Mayo Francés, esa pregunta filosófica por las fuerzas puede expresarse políticamente en términos spinozianos: ¿por qué los hombres luchan a favor de su esclavitud como si luchasen a favor de su libertad? Así podríamos leer que, si Nietzsche provee el método que le faltaba a Kant para juzgar a la razón desde dentro, Spinoza traza las coordenadas del «problema fundamental de la filosofía política» (AE, 36) a partir del cual aquel método podrá cosechar nuevos frutos.[2] Todo el esfuerzo de AE se orienta a responder esa pregunta spinoziana.

Y el concepto de «deseo» mediante el cual ese problema filosófico y político se establece no es freudiano, sino nietzscheano: deseo = voluntad de poder.[3] Que el deseo produce lo real se dice también en estos términos: identidad de naturaleza (y diferencia de régimen) entre producción deseante y producción social (AE, 37). De aquí la doble tarea para una psiquiatría materialista: introducir el deseo en la producción e introducir la producción en el deseo (AE, 30). Todos los nombres de la historia y crítica del modo de producción social. Nietzsche y Marx. O Marx y Nietzsche. Si nuestra lectura está bien encaminada, entonces el AE es una «Crítica del inconsciente transcendental» si y sólo si es también una «Crítica de la economía [política] libidinal» (ECsO, 212). Y viceversa. Ambas críticas resultan de la singular apropiación que Deleuze y Guattari hacen de Nietzsche y de Marx.

2. Nietzsche y la introducción del deseo en la producción

Deleuze quiere escapar de esa atmósfera escolástica saturada por las tres grandes haches, pero no escapa del horizonte signado por Nietzsche, Freud y Marx. Debido a ello, si bien Nietzsche da la clave «contra la dialéctica», Deleuze no puede hacer caso omiso ni al descubrimiento del deseo-inconsciente ni al descubrimiento del valor-trabajo. Y, a la vez, precisamente porque la clave es principalmente nietzscheana –y no freudiana ni marxiana–, Deleuze sí puede crear un campo de problemas totalmente ajeno al freudo-marxismo.[4]

Freudo-marxismo: tradición anegada en las nociones «representacionales» de falsa conciencia e ideología. Nociones estructuradas alrededor de la metáfora «tópica» más influyente en la izquierda política durante todo el siglo xx: la dicotómica metáfora edilicia que muestra el cielo de la superestructura ideológica, política, jurídica y estatal y el suelo de la infraestructura productiva. Gracias a Nietzsche, Deleuze surte un vigoroso golpe de martillo en los cimientos del edificio, socavando los pilares de la idiosincrasia política marxista, destrozando a la vez el problema y la solución (AE, 87). Y liberando planos. He aquí el último gran aspecto moviente del pensamiento de Deleuze: la producción de planes/os de inmanencia en lo que podríamos llamar una suerte de planogénesis.[5] Durante el coloquio de Cerisy (1972), Deleuze deja perplejo a más de uno cuando le responde a Mieke Taat: «He cambiado de opinión. La oposición profundidad-superficie ya no me satisface. Lo que ahora me interesa son las relaciones entre un cuerpo lleno, un cuerpo sin órganos, y los flujos que circulan por él» (ID, 332).[6] Si se puede entrever el motor nietzscheano en el movimiento inversor que caracteriza fielmente la filosofía de Deleuze, también lo percibimos en ese martillazo que todo lo aplasta y todo lo inscribe en un infinito plano de inmanencia[7], por el cual las condiciones ya no son excesivas a lo condicionado, por el cual las condiciones formales devienen principios genéticos. Des-fondando el edificio, Deleuze reformula el problema de las condiciones transcendentales de la experiencia posible en los términos de las condiciones inmanentes de la experiencia real[8]. Ya no supra e infraestructura sino plano de inmanencia. Ya no falsa conciencia sino deseo productivo. Ya no ideología sino producción deseante. Con el plano de inmanencia asistimos, respecto del problema del deseo y de la conciencia, al relevo de Marx (o, al menos, del freudo-marxismo y de las lecturas hegemónicas de Marx) por Nietzsche (o, al menos, por el esquizoanálisis y la lectura deleuziana de Nietzsche)[9]. Así, el deseo se introduce en la producción. Pero una psiquiatría materialista exige, también, el movimiento inverso.

3. Marx y la introducción de la producción en el deseo

El martillo nietzscheano ha actuado, ha creado un fantástico plano de inmanencia. El barbudo de Tréveris (que agitan las iglesias de izquierda) ha quedado sepultado bajo los escombros de la trágica metáfora. No hay nada que conservar de allí. Pero el nuevo campo productivo es una invocación para otro Marx.[10] La carrera sigue y el martillo ha dado a Marx nuevos bríos. La pista es otra y Marx está presto a correr[11]. Desde esta perspectiva leemos el «Primer prólogo a la Contribución…»[12] como un texto medular para la confección de AE, en tanto que:

(i) ofrece el modelo para la triple síntesis del inconsciente maquínico (producción, registro, consumo);

(ii) ofrece el modelo para la inmanencia de esa triple síntesis (todo es producción)[13];

(iii) ofrece (en conjunción con los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y algunos pasajes de El capital) la coextensividad hombre-naturaleza;

(iv) ofrece una filosofía de la historia como universal contingente («La historia universal no siempre existió»[14]), en la que «la diferencia será siempre esencial»[15];

(v) al par de esto último, ofrece la retrospección y la autocrítica como condiciones para dicha filosofía de la historia (elementos sin los cuales, el intento marxiano derraparía en una huera teología[16]);

(vi) ofrece claves críticas para el método expositivo del AE: teoría general de los flujos (AE, 247) en el capítulo I para luego inteligir la especificidad moderna en el capítulo II y su movilidad histórica en el capítulo III;

(vii) si bien el resultado de la producción capitalista se aparece como punto de partida ideal, ese resultado histórico tiene su grano de verdad como punto de partida de una nueva etapa histórica: el concepto de CsO sólo es concebible ahora, en condiciones capitalistas;

(viii) ofrece la distinción natural/social para distinguir el CsO extra-económico (precapitalista) del CsO económico (capitalista)[17];

(ix) lo cual permite comprender los párrafos finales acerca del arte griego y la sociedad moderna: la industria mata al mito, sí, porque la mitología domina las fuerzas de la naturaleza «en la imaginación», mientras que el capitalismo permite ejercer el «dominio real» de esas fuerzas…

Tomemos, por ejemplo, la relación del arte griego y luego, del de Shakespeare, con la actualidad. Es sabido que la mitología griega no fue solamente el arsenal del arte griego sino también su tierra nutricia. La idea de la naturaleza y de las relaciones sociales que está en la base de la fantasía griega, y, por lo tanto, del [arte] griego, ¿es posible con los self-actors, los ferrocarriles, las locomotoras y el telégrafo eléctrico? ¿A qué queda reducido Vulcano al lado de Roberts et Co., Júpiter al lado del pararrayos y Hermes frente al Crédit mobilier? Toda la mitología somete, domina, moldea las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y mediante la imaginación; desaparece por lo tanto con el dominio real sobre ellas. ¿En qué se convierte Fama frente a la Printinghousesquare? […] Por otra parte, ¿sería posible Aquiles con la pólvora y el plomo? ¿O, en general, La Ilíada con la prensa o directamente con la impresora? Los cantos y las leyendas, las Musas, ¿no desaparecen necesariamente ante la regleta del tipógrafo y no se desvanecen de igual modo las condiciones necesarias para la poesía épica?[18]

Y sin embargo, ¿no supera el capitalismo ese arte? ¿No son Félix Baumgartner y Lionel Messi la poesía en acto del desarrollo de las fuerzas productivas? ¿Es el Aquiles imaginario más poético que el Usain Bolt real? ¿Hermes polytropos que la telefonía celular?

4. La enloquecida carrera entre Marx y Nietzsche

Lo recién dicho nos conduce a un aspecto que en ECsO está resaltado como el tercer acto del movimiento inversor –o inversivo– de Deleuze para fugar de la figura circular del tiempo hacia una recta de doble sentido (49): la inmersión en la ficción (106), la poiésis del objeto paradójico e imposible en la que la filosofía necesita del arte, de la creación artística, para completar su movimiento «como única imagen posible de las condiciones de la experiencia real» (114). Son Proust y Nietzsche con quienes Deleuze se avista en las cavernas de la imaginación creadora, poética. Desde allí saca toda la potencia para fugar en esas dos direcciones que quitan espesor a todo presente, hacia al pasado puro (ECsO, 142) y hacia el porvenir puro (ECsO, 152). Volveremos sobre el Proust de Deleuze al final de esta carta.

Para nosotros, en este punto en el que la fuerza creativa de la impensada novedad violenta el pensamiento de Deleuze –y el de toda filosofía–, Nietzsche y Marx corren, hasta cierto punto, codo a codo. Y no estamos pensando únicamente en las innumerables referencias a la literatura y el arte que hay en los escritos marxianos, ni en su propia consideración respecto del primer tomo de Das Kapital como «obra de arte»[19], ni en esa inmensa y fragmentaria «obra paralela» hecha de notas, observaciones, apéndices e inéditos de todo tipo. Sino especialmente en su modo de vivir (militante político) y en su modo de pensar (teórico crítico) en el tiempo, contra el tiempo y a favor –esperamos- de un tiempo venidero. Nos interesa destacar dos aspectos de esa unidad presocrática del vivir y del pensar. Por el primero, Nietzsche y Marx corren al unísono. Por el segundo, Marx se adelanta con respecto a Nietzsche en una suerte de alocada carrera de relevos.

El primero puede indicarse en esta frase, escrita en 1852: «La revolución social del siglo xix no puede extraer su poesía del pasado, sino sólo del futuro»[20]. Irrupción en el continuum homogéneo del calendario, «coincidencia asombrosa» entre arte e historia, esa poesía fue creación del proletariado durante la Comuna de París. El 12 de abril de 1871, Marx escribe a Kugelman: «¡La historia aún no conoce ejemplo tan grande!»[21]. Cinco días después, le envía otra carta: «Debido al combate librado en París, la lucha de la clase obrera contra la clase capitalista y el Estado capitalista, ha entrando en una nueva etapa. Cualquiera sea el resultado, hemos conquistado un nuevo punto de partida de importancia histórica universal»[22]. Esta elevación a la «enésima» potencia de la poética de la Comuna, ¿no festeja y repite de antemano -a la Péguy- Rusia 1917-8, Cataluña 1936-7, Hungría 1956, París 1968, Bolonia 1977, Chiapas 1994…?

El segundo aspecto que nos interesa se (des)encuentra (des)centrado en el propio objeto de estudio de Marx, en ese objeto que no cesó de escurrírsele cada vez que lo creía acorralado: el Capital. ¿Y qué es el Capital? Valor que se valoriza[23], la insospechada explosividad creativa –y destructiva– que mora en ese objeto paradójico, imposible y espectral que es el valor. Las múltiples aristas que se encuentran aquí cifradas, conllevan que consideremos que ese tiempo del puro porvenir creativo que Nietzsche ve anunciándose, Marx lo ve produciéndose. No es el Eterno Retorno. Es el tiempo del Capital. Es la composición orgánica del Capital. Este es el límite de Nietzsche (y, por ende, Nietzsche mismo como límite para pensar ese objeto). Incipit Marx.

Como en toda carrera de relevos hay un momento, un lapso, una zona en la que quien cede el testimonio corre codo a codo con aquel a quien le será cedido para que encare por su cuenta el próximo tramo de la carrera. Es un momento, un lapso, una zona de máxima precisión, de máxima compenetración. Codo a codo. Hasta que uno de los dos pase y el otro acelere. En ese instante el relevo se ha producido. Allí estamos. Nietzsche llega al límite y extiende el testimonio. Marx lo releva. Y acelera.

5. ¿El último relevo?

Reiteramos que nos importan los problemas y sus conceptos. Agregamos que, por lo tanto, nos importan un bledo los altares, las capillas y los textos sagrados. Si aventuramos la hipótesis de Marx como el último relevo de Deleuze es porque entendemos que la máxima velocidad es la del Capital (cuya aceleración se incrementa incesantemente), no la del Eterno Retorno.[24]

La obra de Marx es tan aforística (en el sentido elogioso que Deleuze da al aforismo como «afuerismo») y asistemática (en el sentido peyorativo que Deleuze da a los sistemas encerrados en sí) como la obra de Nietzsche. Pero Marx percibe algo, nos parece, que a Nietzsche no le interesa percibir –o no puede percibir– y es que el modo de producción capitalista funda temporalidad[25]. Si –como usted escribe– renovar la concepción del tiempo requiere renovar el concebir mismo (ECsO, 72), tal renovación sólo es posible cuando sus condiciones materiales ya están actualizándose (DR, 243-4; DRL, 342).[26] Tiempo de la producción (génesis del valor), tiempo de la circulación (virtualidad del valor), tiempo de la reproducción (actualización del valor): los tres tomos de Das Kapital ofrecen un enorme campo de exploración filosófica a este respecto, en tanto la «objetividad espectral» del valor nos exige pensar esa mixtura fantasmal y cósica, «suprasensible» y sensible, mágica y natural, metafísica y concreta, sobre la que se sostiene la lógica del capital; brillante objeto del deseo capitalista, ideal sin ser abstracto y real sin ser actual.

¿Cómo pensar, entonces, el tiempo capitalista cuando el valor –trabajo abstracto y homogéneo, coagulado según la medida del tiempo de las manecillas del reloj– no se realiza, no se efectiviza, o sea se destruye? ¿Cómo pensar esta «destrucción ontológica» a posteriori, retrospectiva? O, dicho a là Bergson: ¿cómo pensar la duración, el movimiento de una flecha lanzada desde A hacia B, si la flecha no sólo no llega a B, sino que su no llegada destruye A retroactivamente, haciendo que ese punto de partida nunca haya existido? Pensar esta destrucción a posteriori es un modo de pensar aquello de que el porvenir puro tiene el rostro de la muerte (ECsO, 156-62). La muerte de Crónos a manos de Kant (¡El tiempo se ha desquiciado!) es un momento de detención. Todo vuelve a empezar. Pero ya no de la misma manera. La resurrección de Crónos, su retorno al quicio, sucede ahora bajo el señorío de Aión. Podríamos decir que Anaximandro nos relata intempestivamente cómo resucita Crónos en la sociedad aiónica del Capital: Donde tuvo lo que es su origen, allí es preciso que retorne en su caída, de acuerdo con las determinaciones de su destino. Las cosas deben pagar unas a otras castigo y pena de acuerdo con la sentencia del tiempo. Según vuestro libro (ECsO, 28, n. 2), Nietzsche leyó en este fragmento el origen de toda Teodicea: la «justicia de Dios» sería el modo como el tiempo, volviendo cíclicamente sobre sí mismo, corrige las desviaciones. ¿No es eso una crisis de sobreproducción capitalista: la corrección de las desviaciones, las desvalorizaciones? Sí, la historia (diacronía) que produce (poiésis) el Capital[27] es una teodicea. El Capital es un dios inmanente. Y este es otro modo de entender a la simultaneidad de Crónos y Aión (ECsO, 153-4): el Capital es Crónos sobre el fondo de Aión.

La composición orgánica del Capital sólo funciona estropeándose. Rara organicidad. La crisis como producto inmanente es el desquiciado modo por el que el Capital no cesa de desplazar sus límites para volver a encontrarlos en una escala ampliada (AE, 238; C, 268). Este peculiar modo de producir temporalidad nos devuelve un presente que no es un mero engranaje de una continua cadena de «ahoras», sino un momento de selección de los posibles. Muchos son los llamados, pocos los elegidos (Mateo 22, 14). Los no elegidos, como hemos visto, no habrán existido. Un perverso eterno retorno. Es otro modo de decir que este porvenir puro del Capital no puede ser experimentado y realizado, en el presente, sin ruina (ECsO, 162). Pero no sólo eso. Esta nueva concepción del tiempo también resulta en una imposible totalización, en una apertura a la pluralidad de pasados y futuros, a la pluralidad de ritmos y de velocidades. Profunda sensibilidad y amplia percepción de Marx para sumergirse en las simplificaciones, en las condensaciones, en las detenciones, en las acentuaciones y en la fuerza de la pluralidad de tiempos (estriado, liso, adyacente) que fluyen por ese huérfano innombrable, criatura monstruosa sin padre ni madre (ECsO, 162): el cuerpo lleno del Capital. Danza arrítmica del Capital, música bouleziana, novela proustiana (DRL, 263-8). Es lo que perciben Deleuze y Guattari en el AE. Es su modo de ser marxistas. Ahora, era esto lo que significaba el matiz del concepto de producción (ver nuestra nota 13). Ahora –recién ahora– la producción se introduce en el deseo. 

6. Precursores sombríos

Ciertamente AE es un libro problemático. En el movimiento del pensamiento de Deleuze es discontinuidad y continuidad. Discontinuidad en los términos que bien señala vuestro libro (ECsO, 177-8): variación que conlleva a desacralizar aquellos libros que pueden ser considerados como los originales impolutos del «método» a aplicar, tornándolos en otras variaciones de un «tema principal» ilocalizable.  Continuidad, según cómo el «joven» Gilles considera qué es la filosofía: «toda teoría filosófica es un problema desarrollado, y nada más: por sí misma, en sí misma, consiste, no en resolver un problema, sino en desarrollar hasta el fondo las implicaciones necesarias de una cuestión formulada» (ES, 118).

Atendiendo a esta peculiar continuidad, en las pp. 181-7 del ECsO recibimos la impresión de un desacuerdo a propósito del sistema de relevos que componen DR, LS y AE. En primera instancia, DR sería el «discurso del método» deleuziano. Luego, LS aparece como un «paréntesis» en la obra de Deleuze: el encomio de Carroll sería el último compromiso deleuziano con la perversidad de las superficies. Finalmente, AE sería a la vez el resultado de la aplicación del método expuesto en DR y la continuación de ese compromiso perverso anudado en LS: «desde allí [AE] va progresando hacia la psicosis […], de la superficie a la profundidad» (CsO, 186). Nuestra impresión de desacuerdo estriba en lo siguiente.

En primer lugar, usted sabe que, al final de la decimotercera serie («Del esquizofrénico y la niña»), Deleuze toma partido mediante una sentencia antológica: «No daríamos una página de Artaud por todo Carroll» (LS, 109). Porque únicamente Artaud «exploraba el infra-sentido, todavía hoy desconocido». Si Carroll nos invita a estudiar el orden secundario del sentido (expresión), más allá del orden terciario del lenguaje (designación, manifestación, significación), Artaud nos deja presentir la posibilidad de hundir ambos órdenes «en el abismo indiferenciado de un sin-fondo que no implica sino la pulsación de un cuerpo monstruoso»: «un terrible orden primario en el que todo el lenguaje involuciona» (LS, 133, 107).

En segundo lugar, AE no comienza con las superficies (efectos), sino con las profundidades (producción)[28]. Así lo leemos en vuestro libro:

Digamos que el primer capítulo de AE («Las máquinas deseantes») es la descripción del régimen molecular del deseo o del inconsciente molecular, mientras que el capítulo tercero («Salvajes, bárbaros, civilizados») es la descripción del régimen molar del deseo o del inconsciente molar y el segundo («Psicoanálisis y familiarismo») la descripción de los efectos que, en las sociedades modernas, produce en el deseo o en el inconsciente la presión del régimen molar sobre el régimen molecular, sus efectos de desfiguración o deformación. (ECsO, 228)

Es más, nos preguntamos si –dentro del campo problemático inaugurado por AE, con todas sus novedades conceptuales– no hay un rescate de la perversión como creación de artificios en lugar de un progreso «desde la superficie a la profundidad». Y, en última instancia, una reconducción de la triple producción a la producción general, un volver a colocar el calco sobre el mapa:

Pero otros quieren tierras vírgenes, más realmente exóticas, familias más artificiales, sociedades más secretas que dibujan e instituyen a lo largo del muro, en los lugares de perversión. […] Las relaciones entre neurosis, psicosis, y también perversión, dependen de la situación de cada una con respecto al proceso […] Cada una de estas formas tienen como fondo a la esquizofrenia, la esquizofrenia como proceso es lo único universal. (AE, 140-1)

Si nuestra lectura es consistente, entonces dudamos de que DR sea un «discurso del método» aplicado a una materia novedosa (la historia). Nos da la impresión, más bien, de que el pensamiento de Deleuze se vio forzado, violentado por su propio movimiento, a «salir», a «meter la pata» en la historia[29]. Desde el comienzo de su obra una tendencia oscura, un precursor sombrío, orienta esta salida abrupta. No lo abrumaremos en el cuerpo principal de este escrito con cosas que usted conoce mejor que nosotros.[30] Confiamos en que este pasaje del capítulo «Serie y grupo», ya incluido en la primera edición de Proust y los signos (cinco años antes de que Deleuze y Guattari se conocieran), sea suficiente para apuntalar nuestro propósito:

Cada amor no sólo forma una serie particular, sino que, en el polo contrario, la serie de nuestros amores supera nuestra experiencia, se encadena a otras experiencias, se abre sobre una realidad transubjetiva.

[…] Deduciremos de ello que la imagen de la madre no es tal vez el tema más profundo, ni la razón de la serie amorosa, pues, aunque es cierto que nuestros amores repiten nuestros sentimientos por la madre, también repiten otros amores que nosotros mismos no hemos vivido. La madre aparece más bien como la transición de una especie a otra, la manera como nuestra experiencia empieza, pero que ya se encadena a otras experiencias que ya fueron hechas por otro. En última instancia [à la limite], la experiencia amorosa es la de toda la humanidad, que atraviesa el transcurso de una herencia trascendente.

De este modo, la serie personal de nuestros amores remite, de una parte, a una serie más vasta, transpersonal; de otra parte, a series más restringidas, constituidas por cada amor en particular. (PS, 84-6)

¿No están acá, ya preparados, los elementos para una teoría del inconsciente an-edípico, transpersonal, condicionado por las razas y los reinos en esa «herencia trascendente», un inconsciente huérfano que no niega la determinación familiar sino en tanto que ésta se presenta (en determinada formación social) como razón de toda serie amorosa y como su tema más profundo? ¿No se encuentra ahí, en esa experiencia amorosa que, al límite [à la limite], es la experiencia de toda la humanidad, el anuncio de la tesis anti-edípica «siempre hacemos el amor con mundos» (AE, 303)? Y este análisis de la función de la imagen materna, que es tanto un modelo de repetición para nuestras relaciones amorosas como también un punto constituido al mismo tiempo por las series hacia donde se debe conducir un análisis riguroso, ¿no anticipa lo esencial de la «psiquiatría materialista» entendida como remisión de las series personales particulares a las series transpersonales de una génesis social, histórica y política?

Sin duda el «mundo» expresa fuerzas sociales, históricas y políticas. Pero los signos mundanos se emiten en el vacío. Por ello atraviesan distancias astronómicas y hacen que la observación de la vulgaridad se asemeje más a un estudio telescópico que aun estudio microscópico. Proust lo dice a menudo: a un cierto nivel de las esencias, lo que le interesa no es ya la individualidad ni el detalle, sino las leyes, las grandes distancias y las grandes generalidades. El telescopio, no el microscopio. Esto es cierto ya del amor; con mayor razón del mundo. El vacío es precisamente un medio portador de generalidad, medio físico privilegiado para la manifestación de una ley. Una cabeza vacía presenta mejores leyes estadísticas que una materia más densa: «los seres estúpidos por sus gestos, sus palabras, sus sentimientos involuntariamente manifestados expresan leyes que no llegan a percibir pero que el artista sorprende en ellos». […] Las leyes que presiden los cambios del mundo son leyes mecánicas, en las que domina el Olvido (en páginas célebres, Proust analiza la fuerza del olvido social, en función de la evolución de los salones, desde el «affaire Dreyfus» hasta la guerra del 14. Pocos textos constituyen un mejor comentario a la idea de Lenin acerca de la aptitud de una sociedad para sustituir «los viejos prejuicios podridos» por prejuicios nuevos, más infames todavía, o más estúpidos). Vacío, estupidez, olvido: ésa es la trinidad del grupo mundano. Pero la mundanidad gana en velocidad, en movilidad para la emisión de signos, en perfección para el formalismo, en generalidad para el sentido: todo lo cual hace de ella un medio necesario para el aprendizaje. (PS, 96-7)

Si las series transpersonales, que «atraviesan distancias astronómicas» y que dan la razón de las series personales, son «un medio necesario para el aprendizaje», entonces ¿sería descabellado pensar que Deleuze fue aprendiendo del movimiento mismo de su –impersonal y/o transpersonal– pensamiento? ¿Seremos capaces de olvidar a la persona Deleuze para captar el movimiento radical de ese pensamiento –que existía antes, como la herida de Bousquet– y arrojarlo más lejos, para que otros lo recojan y lo lancen a su vez?

Aquí dejamos nuestras inquietudes.

Esperando no haberlo importunado demasiado, lo saludamos muy atentamente.

Mariano A. Repossi y Javier A. Riggio.

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[1] No ignoramos que hay no pocas diferencias (y aun rupturas) con la lectura formulada en Violentar el pensamiento ni ignoramos que varios de los temas que aparecen en El cuerpo sin órganos fueron adelantados en La regla del juego.

[2] Así podríamos leer, también, cómo «todo tendía hacia la gran identidad Spinoza-Nietzsche» (C, 216).

[3] «El deseo es en sí mismo, no deseo de amar, sino fuerza de amar, virtud que da y produce» (AE, 344). «Deseo: ¿quién, salvo los curas, se atrevería a llamar “carencia” a eso? Nietzsche lo llamaba Voluntad de poder […] “virtud que da”» (D, 103).

[4] No obstante, Freud es celebrado como el Adam Smith y el David Ricardo del deseo por haber descubierto su esencia subjetiva abstracta (AE, 278) y no obstante Marx (no Nietzsche, no Freud, no Lacan) es el autor más citado del primer tomo de Capitalismo y esquizofrenia.

[5] Si bien la palabra «plan/o» puede rastrearse en la más temprana producción de Deleuze (ES, 93), creemos que el concepto asoma en ese elogio de las superficies que es LS y adquiere sustancia en AE (D, 101).

[6] El eco de esta nueva torsión en el pensamiento de Deleuze llegará, como usted sabe, hasta «La inmanencia: una vida…» (DRL, 347-51).

[7] Clase de Deleuze sobre Spinoza, del 25/11/80. GD, En medio de Spinoza, trad. equipo Cactus, Buenos Aires, Cactus, 2008, p. 28.

[8] Si lo que decimos es fértil para trabajar con la obra deleuzeana, pensamos que puede ser una veta por la cual nuestro amigo Deleuze conjure aquel peligro que usted advierte tan crítica y agudamente (ECsO, 174): «proyecto de una subjetividad metafísica absoluta que nació para invertir». Dicho nietzscheanamente: la endiablada actividad inversora de todos los valores que empuñan los espíritus libres debe dejar paso –so pena de esa fatiga que Nietzsche llama «nihilismo pasivo»– al momento de la creación: el mediodía (plano de inmanencia) de Zaratustra. Desde aquí leemos en las páginas de ¿Qué es la filosofía?: «Los conceptos y el plano son correlativos […] La filosofía es un constructivismo, y el constructivismo tiene dos aspectos complementarios que difieren en sus características: crear conceptos y establecer un plano» (41). No nos extendemos en esta misiva en cosas que usted sabe de sobra, como en qué se diferencian planos y conceptos; tan sólo deseamos señalar su inmanente correlación.

[9] Aunque el problema que aquejó y aqueja a los marxistas que no osan cuestionar la metáfora edilicia no haya sido nunca un problema para Deleuze, consideramos que los cuestionamientos que sí lo llevan a trabajar en este relevo son los que usted tan bien reconstruye en ECsO: cómo llega al psicoanálisis, la violencia del ’68 sobre su pensamiento, la necesidad de trabajar las «coincidencias asombrosas».

[10] «El rompecabezas no se resuelve con semejantes fórmulas, sino que simplemente se plantea de otra manera». El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, trad. Elisa Chuliá, Madrid, Alianza, 2003, p. 41. En aras de la brevedad, nos contenemos de desplegar las muchas y profundas semejanzas que advertimos entre la filosofía del martillo nietzscheana, la crítica deleuziana de las formas verdaderas (ID, 180-1) y la crítica marxiana de la filosofía dogmática (Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, trad. José María Ripalda, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 174, donde la crítica a la Trinidad no se hace exhibiendo la contradicción entre 3 y 1, sino explicando la génesis de la conciencia mixtificadora).

[11] El «sistema de relevos» (singular ensamble de filósofos, artistas y científicos) que jalona el movimiento del pensamiento de Deleuze sólo es inteligible si se atiende no a los personajes de turno sino a los problemas que está desarrollando. El relevo de Marx por Nietzsche nos ha dado nuevas condiciones para el problema del deseo y sólo por éstas -lo veremos- Nietzsche podrá ser relevado por Marx.  

[12] Adoptamos, por razones de agilidad comunicativa, el título que usted escogió para ECsO. Pero hay buenas razones para dudar de la adecuación de ese título a aquel inédito e inacabado escrito de Marx. Sería extenso resumir acá las principales líneas interpretativas de la Einleitung de 1857, así que nos limitamos a mencionar (i) que no nos parece saldada la polémica acerca del lugar que ocupa este texto en la obra de Marx (¿pertenece a la Contribución de la economía política editado en 1859 o a los inéditos Grundrisse escritos entre 1857-8 o a ninguno?) y (ii) que tal debate ha provocado divergencias fundacionales en el seno del marxismo.

[13] Si bien acordamos con usted en el recorrido que hacen las tres síntesis kantianas en las manos de Heidegger y de Deleuze (ECsO, pp. 236-8), consideramos que sin la Einleitung no obtenemos el matiz fundamental que adquiere la noción de «producción» para el pensamiento deleuzeano. Este matiz no sólo da cuenta de otra textura de los problemas referidos a las nociones genéticas que tanto placen a Deleuze sino también de las complicaciones que espesan la problemática del tiempo.

[14] Marx, K., «Apéndice. Introducción general a la crítica de la economía política (1857)», en Contribución a la crítica de la economía política, trad. J. Tula, L. Mames, P. Scaron, M. Murmis, J. Aricó, México D. F., Siglo XXI, 2008, p. 311.

[15] Marx, K., ob. cit., p. 307. Esto es lo que distingue a la «historiografía ideal» de la «historiografía real» que Marx boceta en este texto. Las resonancias de este pensamiento con la segunda consideración inactual de Nietzsche saltan al oído.

[16]  AE, 279. Marx, K., «Apéndice. Introducción general a la crítica de la economía política (1857)», ed. cit., p. 307.

[17] «En todas las formas en las que domina la propiedad territorial, la relación con la naturaleza es aún predominante. En cambio, en aquellas donde reina el capital, [predomina] el elemento socialmente, históricamente, creado. No se puede comprender la renta del suelo sin el capital, pero se puede comprender el capital sin la renta del suelo. El capital es la potencia económica de la sociedad burguesa que lo domina todo.» Marx, K., ob. cit., p. 308.

[18] Marx, K., ob. cit., p. 312.

[19] Carta de Marx a Engels del 31 de julio de 1865, en Marx, K., Engels, F., Cartas sobre El capital, trad. Florentino Pérez, Barcelona, Laia, 1974, p. 115.

[20] El dieciocho Brumario…, ed. cit., p. 37.

[21] Marx, K., Cartas a Kugelman, Buenos Aires, Avanzar, 1969, p. 113.

[22] Ibídem, p.114.

[23] Marx, K., El Capital, sección segunda, capítulo IV, «La transformación del dinero en capital».

[24] Cuando leemos que usted escribe «Ya no tiene sentido escribir monografías (nadie puede relevar a Nietzsche)» (ECsO, 186) nos soprendemos, porque ¿no son «monografías» Francis Bacon, Pericles y Verdi, El Pliegue, Foucault (y el inacabado La grandeza de Marx), libros todos posteriores a la publicación de AE?

[25] Fuente de inspiración es el libro de Daniel Bensaïd, Marx intempestivo (Grandezas y miserias de una aventura crítica), trad. Agustín del Moral Tejeda, Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003. Y, con el mismo estatus, dos libros de Oscar del Barco: El otro Marx (Buenos Aires, Milena Cacerola, 2008) y Escrituras (Buenos Aires, Biblioteca Nacional, 2011).

[26] A este respecto y como punto de apoyo del curso de nuestras investigaciones, nos parece fundamental el trabajo de Alfred Sohn-Rethel, Trabajo intelectual y trabajo manual (Crítica de la epistemología), Bogotá, El Viejo Topo, 1980. La afinidad de la tesis de Sohn-Rethel con el tipo de reescritura correctiva que Deleuze pretende operar sobre la Crítica de la razón pura se nos presenta evidente. Y entendemos que en esta senda se encuentran también vuestras investigaciones; por ejemplo, cuando escribe usted, en la presentación del libro de Michel Serres El nacimiento de la física…: «Sólo cuando nuestra ciencia ha empezado a comprender estos fenómenos […], sólo cuando nuestra ciencia ha dejado de ser una enciclopedia, cuando se ha convertido en ciencia de lo insólito y no de lo regular, de lo local y no de lo universal, el poema de Lucrecio se ha hecho legible y los fenómenos que modeliza se han vuelto enunciables gracias a la Física del caos y a la teoría de las catástrofes.» Claro que nosotros agregaríamos que «nuestra ciencia ha empezado a comprender estos fenómenos» sólo cuando el modo de producción capitalista creó las condiciones propicias para valorar lo insólito y no (sólo) lo regular, lo local y no (sólo) lo universal. Estas condiciones propicias son la deslocalización global de los flujos productivos, eso que algunos han dado en llamar –a nuestro juicio, un poco a la ligera– «posfordismo».

[27] «Hay una gran diferencia […] entre la edad despótica y la edad capitalista. Pues los fundadores del Estado llegan como el rayo; la máquina despótica es sincrónica, mientras que el tiempo de la máquina capitalista es diacrónica, los capitalistas surgen uno tras otro en una serie que funda una especie de creatividad de la historia, extraña casa de fieras: tiempo esquizoide del nuevo corte creativo» (AE, 230)

[28] Esto tampoco es rigurosamente así, pero como queremos enviarle una carta y no un tratado, nos remitimos a la respuesta que da Deleuze a Mieke Taat, citada líneas arriba.

[29] ECsO, 274: «la muerte de Cronos ya descrita en LS, no podía sino conducir al derrumbamiento de las superficies, a la destrucción de todas las barreras y compuertas que conduce a El Anti-Edipo».

[30] Para eso están las notas al pie. Ya en su primer libro, Deleuze afirma que una «filosofía política seria» pasa por la invención de «artificios» capaces de modular las «circunstancias» prácticas en las que se constituye un sujeto, no en el sentido de cambiar la naturaleza humana sino en el sentido de «inventar condiciones artificiales objetivas tales que los malos aspectos de esta naturaleza no puedan triunfar» (ES, 47-8). En «Instintos e instituciones», instituir inventivamente es la orientación práctica para conjurar el contractualismo liberal y sus efectos tiránicos: «A diferencia de las teorías de la ley, que sitúan la positividad fuera de la sociedad (los derechos naturales), la teoría de la institución sitúa fuera de la sociedad lo negativo (las necesidades) y presenta la sociedad como algo fundamentalmente positivo, inventivo». En su lectura del «buen salvaje» de Rousseau, Deleuze sostiene que no se trata de una crítica de alma bella contra el progreso técnico sino de «un manifiesto lógico extremadamente preciso»: la malicia humana sólo es posible en condiciones objetivas determinadas por «las relaciones de opresión correspondientes a intereses sociales complejos» (ID, 71-5). Así, por ejemplo, cuando alguien nos nombra herederos de su fortuna y deseamos, más o menos inconscientemente, la muerte de esa persona, lo que hay que poner en cuestión no es la moral de los individuos sino las relaciones de propiedad.