jueves, 28 de junio de 2007

Editorial

Máquina-estética

01.

Lo que tenés en tus manos es una máquina. Podés cerrarla y dejarla por ahí, como un motor apagado. O podés ponerla a funcionar con otra máquina, en cuyo caso ya no importará si la cerrás y la dejás por ahí, como un motor encendido.

Quienes hacemos esta revista nos conocimos antes de hacer esta revista. Nos conocimos haciendo otras actividades, poniendo a funcionar otras máquinas: máquinas de intervención pública en las aulas en las que cursamos, máquinas de registro escrito en cuadernillos intempestivos, máquinas de producción de conocimiento en forma de pre-materia, máquinas de activación vecinal con asambleístas variopintos, máquinas libidinales de almuerzos al sol y cenas en la vereda, máquinas de interpretación en los grupos de lectura... En fin, esta revista es ni más ni menos que una máquina entre esas máquinas.

02.

Nos une, también, el espanto. El espanto ante cierto modo de hacer que en la academia se manifiesta, entre otras cosas, en una forma de escribir en la que se remite constantemente a la «tradición filosófica». No obstante, se trabaja como si el «diálogo con los autores de la tradición» no fuera ya constitutivo de nuestro ser-en-el-mundo, como si ese diálogo fuera algo que «se debe hacer» como quien hace una mueca, como quien sobreactúa, como quien procede por afectación. A la hora de escribir un texto que descanse sobre pretensiones filosóficas la academia parece exigir cierta forma de diálogo explícito con la tradición. Como si tuviésemos que «hacer el esfuerzo» de establecer el diálogo. Como si no fuéramos ya ese diálogo, también. Como si el pensamiento, o específicamente el pensamiento filosófico, habitara un plano distinto, disyunto, distante y divino respecto del plano en el que los seres humanos sentimos, lloramos, bailamos, corremos, reímos, cojemos, hablamos, comemos, hacemos música, vamos al cine... Como si, para dialogar con la tradición, tuviéramos que forzarnos a poner entre paréntesis nuestra inmanencia en ella. ¿Y? Y... que la sustracción al diálogo con la tradición es imposible. Somos también el diálogo constante con la tradición oficial de la filosofía. Pero no sólo con la tradición oficial de la filosofía. Y ni siquiera somos únicamente «diálogo» con una tradición, sea la que fuere: somos la tradición, es decir, la tradición nos está haciendo ahora, mientras la hacemos.

Pero cuidado: que la tradición filosófica sea constitutiva de nuestra realidad concreta no nos exime de explicitar el diálogo con ella, porque los elementos de la realidad concreta en que vivimos no son evidentes por sí mismos, de modo que podamos considerarlos como ya esclarecidos y dedicarnos sin más a pensar espontáneamente. Por el contrario, la opacidad con que se nos presentan las condiciones de nuestra propia existencia nos permite, e incluso nos exige, una continua exégesis y auto-exégesis. Si los textos de la tradición son un elemento de la historia social de la humanidad de la que participamos, elucidarlos puede permitirnos también abordar nuestras propias condiciones de existencia de forma renovada.

Por eso nuestra disputa con la academia está en cómo se relaciona con la vida social en su conjunto. El academicismo no consiste en prodigar citas de autor, sino en reducir las capacidades político-críticas del lector a la exégesis de los textos abordados, como si los «problemas teóricos» existieran en un orden de cosas radicalmente distinto del de la praxis concreta (en la que también el lector vive). La academia funciona sobre la base de la (falsa) separación entre sus prácticas y la realidad histórica en su conjunto. Sobre este supuesto se promueve un modo de relacionarse con los textos de la tradición según el cual el lector que los aborda se encuentra mutilado y así imposibilitado de concebir las mediaciones entre sus reflexiones teóricas y su praxis social. Podemos afirmar entonces que esta escisión subjetiva se manifiesta en el tipo de lectura que la academia legitima. O mejor aún: en la construcción académica de un tipo de lectura lo que está construyéndose es un tipo de lector, un lector académico cuya estancia en la universidad garantice la hegemonía ideológica de una praxis subjetivamente escindida de la política.

La construcción que la academia hace de un tipo de lectura/producción de textos se basa en una fórmula sencilla: dotar al texto de una temporalidad independiente de la temporalidad de su lector/productor. El texto tendría una temporalidad propia, desvinculada de todo con-texto social, de todo «afuera» político del texto, una temporalidad ab-suelta de relaciones con el alrededor material del texto.

Dirán: ¡Pero si en la academia se habla permanentemente de lo importante que es contextualizar la lectura! Sí, pero la contextualización que se lleva a cabo en la academia apunta tan sólo a empotrar la lectura al sabor necrológico del momento del pasado en el que el texto en cuestión fue producido. Toda pretensión de vivificar el texto poniéndolo en conexión con problemas cotidianos está condenada de antemano en tanto que el texto y el lector ya han sido enviados al pasado. El texto aparece entonces desactualizado, obsoleto, vencido. A esta operación que convierte la potencia material, con-textual y presente, en discusión ideal, textual y pasada, es a lo que la academia llama «contextualizar». Y agregamos, esta operación académica que cifra el texto bajo una temporalidad absoluta no es para nada inocente. Por el contrario, es una operación política que produce efectos reales en la cotidianeidad: cierto modo de relacionarse con los textos (ya sea para leerlos o para escribirlos) produce la conservación de lo instituido, refuerza y legitima el régimen de relaciones impuesto.

03.

Recordemos que la tradición oficial de la filosofía en occidente reivindica, en su acta de fundación, el suicidio de Sócrates (y sí, el acta de «fundación» de la filosofía oficial es un acta de «defunción»). Desde entonces, no por casualidad esa tradición postula la subordinación de la aísthesis o conocimiento perceptivo bajo la preeminencia de la nóesis o conocimiento intelectual, «elevando» a esta última a un rango superior, desligado, «autónomo», libre (antes dijimos «distinto, disyunto, distante y divino»). Instalada esta jerarquía de lo intelectual por sobre lo sensorial, la tradición oficial milita el mismo efecto contra el afecto: la expulsión de todo lo emotivo, corporal, erótico, sensual y voluptuoso fuera del campo filosófico, hacia la poesía, la pintura, la música, la narrativa, la danza, el teatro, la polifonía del lenguaje cotidiano, etc. Por eso el discurso narrativo, poético, literario cae bajo la hegemonía del discurso argumentativo, silogístico, refutable y no puede determinar los discursos responsables de la organización del pensamiento y de las sociedades: el filósofo, el científico y el político no pueden «contar cuentos».

Ahora bien, quienes hacemos Amartillazos desestimamos todo intento de invertir esa jerarquía. No queremos «que la tortilla se vuelva». Pero tampoco queremos seguir comiendo mierda. (De hecho, Platón utiliza el mito tanto como nuestros políticos el cuento.) Afirmamos la percepción, la aísthesis, pero no como el punto de llegada que clausure las preguntas, sino como el ineludible punto de partida que dispare los problemas. La filosofía es producción de conceptos, pero un concepto no es una sentencia, no es una cerradura. Un concepto es una respuesta que abre un haz de preguntas, un concepto es un problema. Es algo activo, viviente, aun feroz: un concepto es una bestia. En este sentido, cuando hablamos de «producción de conceptos» queremos decir que la creación está en el trabajo del concepto funcionando, del concepto conectándose, relevándose con dominios no-conceptuales. Un concepto es una máquina. No hablamos sólo de hacer de los conceptos algo discutible (lo cual sería casi como el intento de poner de moda un vocabulario), sino también y especialmente de hacer públicas nuestras discusiones, de derribar los muros de la fábrica de conceptos, de poner todas la posibilidades en juego: los dados, el cubilete y las reglas.

04.

El concepto de «estética» (aísthesis) sufre de una dualidad desgarradora: es «teoría del arte» y es también «estudio de las condiciones de posibilidad de la experiencia». En este sentido Amartillazos es una máquina-estética: se dispone como sede de encuentro o, mejor, como el campo de batalla entre esos dos sentidos de la estética. En otras palabras, queremos transitar una articulación política de ambos sentidos. ¿De qué manera? Sintéticamente, podríamos aventurar: si existen condiciones trascendentales de la experiencia posible, esas condiciones son inmanentes a la experiencia real. O sea, es en la experiencia concreta donde se constituyen las condiciones trascendentales de la experiencia posible. Pero toda filosofía parte de supuestos, así que haremos, por lo menos, tres aclaraciones.

La primera aclaración es que, para nosotras/os, la constitución de las condiciones trascendentales de la experiencia no es una tarea individual, sino colectiva, social y, por ende, política. Desde nuestra perspectiva es inconcedible (pero no inconcebible) la existencia de un sujeto trascendental independiente de las relaciones sociales concretas e históricamente determinadas. En lugar de pensar un Sujeto que preside un dominio «trascendental», preferimos desplazar el problema hacia la constitución social e histórica de subjetividades. Esta es nuestra segunda aclaración: no hay «sujeto trascendental» de la experiencia, sino génesis social e históricamente determinada de formas de subjetividad. La constitución del mundo no resulta de la actividad de un Sujeto o, en todo caso, no resulta de un sujeto pensable a partir del modelo de una «consciencia representativa». De este modo, la subjetividad pasa a ser producto del proceso social concreto e históricamente determinado, pero un sujeto-producto que es a la vez productor, un sujeto práctico, múltiple, anónimo, y, por definición, sin consciencia total de sí. Lo que nos trae a la tercera aclaración y es que por «determinación» no entendemos «determinismo», «predestinación» o «teleología», sino «propiedades», «predicados» o «cualidades» en tanto condiciones de desarrollo o de despliegue de las fuerzas en juego: así, una infinitud de determinaciones sociales, una infinita riqueza de condiciones propias de una sociedad, no imponen jamás la anulación de un «resto» de indeterminación, sea que le llamemos a ese resto «inconsciente», «ideología», «voluntad de poder», «relaciones de producción», «intencionalidad vacía», o lo que fuere.

Pero... ¡eso no es un sujeto!

Precisamente. Se trata de un «no-sujeto» que se identifica con el ensamble de las relaciones sociales de producción; ensamble que produce representaciones sociales de objetos al mismo tiempo que produce objetos representables, que produce cierto tipo de objetos para el consumo al mismo tiempo que produce cierto tipo de consumidores, que produce cierto tipo de objetos para la investigación filosófica al mismo tiempo que produce cierto tipo de filósofos.

En suma, el problema de la constitución de formas de subjetividad es un problema de organización. La tensión entre arte y filosofía que hallamos cifrada en el concepto de estética no tiene solución, esto es, no logra conciliación armónica alguna, pero acierta su campo de desarrollo —su lugar de encuentro y de batalla— en la política como reflexión crítico-práctica de las formas de organización de la vida.

05.

No escribimos sólo para el entendimiento. Los conceptos establecen alianzas ineluctables con afectos y con percepciones. No queremos hacer filosofía célibe. Y guarda, que no estamos moralizando. El celibato filosófico marca la cancha de la autolegitimación institucional, es decir, el celibato filosófico es una actitud eminentemente política, no moral: «trabajar con conceptos» encerrada/o en un cubículo es una práctica que alimenta un modo de hacer filosofía totalmente adecuado a un modo de producción social específico: el capitalismo. Nosotras/os creemos en la organización paciente y constante de nuevos proyectos subjetivos, algo que proponga una articulación distinta de la sociedad, algo que provoque que nos movamos distinto, que bailemos al revés. Una contradanza. Un tipo de organización que ya sea un modo de salirnos de donde deberíamos estar, un tipo de organización que ya sea escapar del rol asignado al tiempo que creamos alternativas a la producción de lo existente: se trata de des-sujetarnos y constituirnos, a la vez, en sujetos de cambio.

Pero, ¿no caímos en lo que acabamos de criticar? ¿No nos estamos alejando nosotras/os también de la vida cotidiana? ¿Cómo pedir «paciencia» ante los problemas inmediatos del salario, de la explotación, de la inseguridad... para no hablar del hambre, la desocupación, la crisis de la salud pública...? ¿No es la producción de espera una prerrogativa del poder? ¿No es propio del celibato filosófico pedir paciencia a quienes están inmersos en la impaciencia de sus problemas cotidianos?

No.

La autoorganización de la vida no es la resolución inmediata de los problemas del mundo ni es la promesa de un reino de soluciones. Eso es un programa electoral, no la autoorganización de la vida. Para nosotras/os, autonomía es la creación de nuevas posibilidades, no la realización de lo posible. La autonomía es un compromiso con la cuestión de la libertad y la igualdad, un camino colectivo que es largo siempre, incluso cuando en algunos momentos pueda haber aceleraciones.

La autonomía no es un medio, es una afirmación: la afirmación de otro modo de hacer. La autoorganización supone un colectivo creador y no un instrumento ni un aparato. Reducir la propia práctica (política, productiva) a un mero instrumento de un fin trascendente, por más deseable que éste aparezca, significa separarnos de nuestra capacidad de hacer, generar nuestra vida social de modo que se nos enfrente perpetuamente como ajena. Tal cosa regenera, en el seno de las formas de lucha anticapitalista, los procesos fundamentales de aquello que intentamos combatir. El antagonismo con el modo de producción vigente en general y con su articulación universitaria en particular radica, luego, en la actualización, en la cotidianeidad de nuestra práctica, de otro modo de obrar. Un modo de obrar que se base en el despliegue colectivo de las facultades humanas y no en su clausura autoalienante; clausura que, repetimos, se manifiesta en la concepción de la emancipación humana como un fin trascendente para el cual la existencia actual es un mero instrumento.

No por esto debe suponerse que el sentido y la realidad de lo que hacemos se agotan en su inmediatez. Por el contrario, afirmamos cierta manera de hacer las cosas y no otra: he allí nuestra limitación inmanente, nuestro darnos (auto) la propia convención (nomos). La determinación de este otro modo de hacer es en sí misma la negación (fragmentaria, parcial) del modo de producción capitalista. Así, la positividad (el carácter de «puesto» en el ser de las prácticas y de la experiencia de las que indefectiblemente partimos) posee un carácter negativo, contradictorio, en tanto está mediada, en sí misma, por su conflictividad irreconciliable con el contexto mayor de la sociedad en que opera. Reconocer esta mediación nos permite afirmar lo que hacemos no como mero medio, sino como «ya» el fin a que aspiramos, si bien no realizado en el sentido del acabamiento o la clausura. De aquí es que podemos recorrer pacientemente este camino colectivo que es, insistimos, largo siempre.

06.

A la hora de escribir, compartimos un supuesto: no hay producción específicamente escrita que no esté mediada por la producción genéricamente social. El teclado en el que tipeamos palabras y las palabras que tipeamos en el teclado son producto de la cooperación histórica universal de las generaciones humanas. En este sentido, no hay escritura que no sea inmediatamente social, inmediatamente colectiva. De lo cual se deriva que la propiedad privada de los textos es necesariamente ilegítima.

Pero no nos quedamos tranquilas/os sabiendo eso, no dijimos «bueno, que cada una/o escriba como pueda y después abrochamos lo que haya, total, cada texto será en sí mismo comunista». Lo que hicimos fue charlar en sucesivas reuniones acerca de los temas y problemas que nos interesaba abordar, individual o grupalmente, y acerca de las dificultades y atolladeros que la escritura presenta en una carrera como es la de Filosofía. A partir de esas reuniones, fueron apareciendo textos tentativos, fragmentarios, y los fuimos trabajando de diversas maneras, en las reuniones o vía mail: a veces sugiriendo modificaciones de estilo o de contenido o de argumentación, a veces proponiendo materiales que se vincularan con las ideas escritas (bibliografía, películas, música, anécdotas), a veces metiendo mano directamente en esos textos.

Compartimos, también, un principio de igualdad: todas/os podemos pensar y decidir. Lo que no significa creer que nuestros saberes, nuestras experiencias y nuestras inquietudes sean las mismas. Las diferencias existen y no se contraponen a la igualdad, al contrario, las diferencias enriquecen las derivaciones prácticas de ese principio de igualdad. Porque lo contrario de la igualdad no es la diferencia, sino la desigualdad y la jerarquía. Y lo contrario de la diferencia no es la igualdad, sino la homogeneidad y la monotonía. Igualdad y diferencia son integralmente compatibles. Por eso los artículos están firmados. Las individualidades y las singularidades existen y no se anulan por decreto. No compartimos idénticos estilos de escritura, idénticas matrices teóricas, idénticas biografías, idénticas experiencias militantes, idénticos pronunciamientos políticos, etc. La firma colocada al final de los artículos, y no al comienzo como tampoco en el índice, es la resolución parcial que hayamos para transitar la contradicción entre el carácter inmediata y mediatamente colectivo de los textos y su carácter inmediata y mediatamente individual. No importa quién habla. Este es nuestro intento por desplazar la importancia del autor, poniendo sobre el tapete la importancia de los problemas planteados en los textos y su capacidad para potenciar la acción, la acción de la teoría y la acción de la práctica.

07.

Compartimos, también, cierta comunidad de problemas complicados en nuestra práctica cotidiana. Porque el modo de producción de los textos (la nutrición recíproca de diálogo y escritura en base a experiencias comunes, colectivas), la forma de escribirlos, obtuvo como resultado un corpus, un manojo de sentidos, un contenido, que no por tratar con materias heterogéneas (la improvisación musical, el boxeo, La crítica de la razón pura, Leonard Zelig, el estructuralismo, la temporalidad...) deja de abordar problemas que giran en torno a cierta innegable afinidad temática: cuáles son los modos en que operan la identidad y la diferencia, tanto en la constitución de las subjetividades como en la organización de las relaciones sociales.

Hallamos esta comunidad de problemas aun en los tres textos que no fueron producidos específicamente para la revista. «Sobre la estructura» surge del trabajo en un grupo de estudio público y abierto sobre Lógica del sentido, de G. Deleuze. A partir de la lectura colectiva y de la circulación consecuente del registro escrito de las discusiones en el seno de ese grupo, este texto aborda el concepto de «estructura» y aclara algunos puntos fundamentales de una corriente de pensamiento poco visitada en la carrera de Filosofía. Pero además de este valor intrínseco, el texto nos permite poner de relieve la importancia de los grupos de estudio públicos y abiertos, en tanto que despliegan un modo de producir conocimiento alternativo al modo académico, habilitando nuevos recorridos subjetivos y nuevas relaciones sociales. «Apuntes para y hacia un balance político-estructural...» es un documento escrito como aporte para la discusión en el marco del Primer Encuentro de Estudiantes de Filosofía, llevado a cabo en agosto de 2006 en la ciudad de La Plata. El diagnóstico que este documento realiza de la estructura universitaria y el análisis de las dos principales tendencias políticas que habitan la universidad serían inconcebibles sin algunos de aquellos nuevos recorridos subjetivos y relacionales. Por último, «El problema de la historia de la filosofía hoy día», de François Châtelet, texto que le devuelve al uso de la historia de la filosofía su dimensión política, es un elemento importante en la apuesta que hacemos con esta revista: llamamos, con el texto de Châtelet como excusa, a la intervención activa en la producción de Amartillazos.

Así, los textos no son más que pequeños engranajes entre prácticas extratextuales. No nos importa tanto comentar los textos como saber qué tipo de práctica extratextual prolonga esos textos, qué tipo de máquinas se conectan con estas máquinas.

08.

Filosofar a martillazos: fabricar conceptos. Construir. Destruir. Trabajar a los golpes. Transformar materiales, interpretar ideas. Transformar ideas, interpretar materiales. Amartillazos: fabricar de nuevo los conceptos, no aplicarlos. No venimos armadas/os con una teoría. Andamos enmartilladas/os. Porque el pensamiento no se ofrece de modo espontáneo: hay que fabricar sus condiciones. El pensamiento aparece cuando un problema nuevo aparece, cuando una experiencia nueva se actualiza. Lo que ya está dado no hace pensar.

Por eso. Experimentar. A martillazos.

Todos los juegos, el juego

Gracias y desgracias del planteo identitario*

—¿Quién eres ?

No era un comienzo alentador. Alicia contestó, bastante intimidada:

—Yo… yo ya ni sé quién soy… al menos sabía quien era cuando me levanté por la mañana, pero he cambiado tantas veces desde entonces…

—¿Qué quieres decir con eso?- preguntó, severa, la oruga-. ¡Explícate!

—Me temo no poder explicarme- contestó Alicia-, porque, como usted ve, no soy yo misma.

Lewis Carrol, Alicia en el país de las maravillas

Introducción

Sería pecar de necedad no reconocer que, en los tiempos que corren, la problemática acerca de la identidad se manifiesta permanentemente. Esta cuestión se encuentra implícita tanto en el guardarropa o en la colección de discos de algún miembro de cualquiera de las tantas tribus urbanas, como en la composición de colores de una camiseta de un club de fútbol o en los cánticos que los apasionados por este deporte vociferan. El concepto de identidad entra en juego ya sea en la emisión de noticias de los informativos, que cada tanto denuncian la falsificación de documentos en tanto práctica delictiva de «robo» de identidad, ya sea en el registro y clasificación policial de personas, que consolidó la dactiloscopia en tanto técnica científica que permite «descubrir / cotejar / medir» la identidad de un individuo. En todos estos casos mencionados la identidad es entendida y definida de maneras muy diversas. A saber: La identidad en tanto objeto de consumo, la identidad en tanto gesto sistemático y compulsivo, la identidad como propiedad (tan propia como expropiable), la identidad como aquello pre-determinado, estático, analizable.

Tan determinante es el modo en que entendemos la identidad que, a la hora de afrontar nuestra cotidianeidad, actuaremos de una manera o de otra dependiendo del sentido de identidad que esté operando. Es este el motivo por el que escribimos y reflexionamos acerca de este tema, porque nos resulta apremiante explicitar qué es lo que entendemos por identidad a fin de comprender un poco mejor el carácter y magnitud de nuestras prácticas. En fin, y para decirlo de una buena vez, este texto es el resultado, entre otras cosas, de ciertas problemáticas que nos atravesaron en distintos momentos. Por eso, bien vale la pena comenzar este artículo narrando, aunque más no sea de manera un tanto escueta, las vicisitudes que nos llevaron a problematizar este tópico.

Corría el segundo cuatrimestre del año 2005 [1]. Por un lado, recogiendo los frutos de la ardua labor desarrollada desde hacía tiempo en la Carrera de Filosofía, el mes de Agosto nos encontró planificando nuevas actividades en un espacio de trabajo ampliado gracias a la incorporación de nuevos/as compañeros/as. Por otro lado, también por ese entonces, nos embistió un conflicto universitario impulsado por el problema salarial que aquejaba a los/as docentes de la U.B.A. Este conflicto dio lugar a las ya conocidas medidas de lucha (paro, marchas, toma de las facultades, etc.) generando diversas posiciones al respecto: había quienes creían que, como medida de lucha, la universidad debía permanecer cerrada, otros/as, por el contrario, creían que debía llevarse a cabo una toma de la facultad a puertas abiertas con discusiones en los cursos acerca del paro docente. Mientras algunas/os pugnaban por ir a las marchas, otras/os se pronunciaban contra tal medida por considerarla limitada.

Ese conflicto, al atravesarnos como grupo recién formado, nos interpeló en un sentido muy preciso: definirnos como grupo a fin de tomar una decisión al respecto para luego actuar en consecuencia. Dicho en otros términos, asumir una identidad y, tomándola como base, intervenir en el conflicto. Este imperativo nos obligaba a dar respuesta a interrogantes del tipo «¿Quiénes somos?» o «¿Cómo nos definimos?». Como era de esperarse, no tardaron en surgir diversas posiciones al respecto y la unidad del grupo tuvo que pagar las consecuencias de albergar en su seno una multiplicidad de perspectivas irreconciliables. Estos distintos puntos de vista determinaron el modo de afrontar el conflicto universitario. Algunas y algunos rehusamos darnos una definición taxativa y, en su lugar, intentamos pensar el problema de la identidad desde las prácticas que llevábamos a cabo.

Fue entonces que surgieron preguntas como: ¿Qué implica definirnos? ¿Qué es darse una identidad? ¿Qué es o a qué llamamos identidad? ¿Es aquello que permanece? ¿O es aquello que puede estar en continuo cambio? ¿Puede no haber identidad? Y si bien asumimos que la pregunta acerca de la identidad genera un problema de difícil solución -¿Acaso hay alguna pregunta más impertinente, más incómoda, más irrespondible que la pregunta acerca de quién soy/quiénes somos?- nos parece indeseable anularla del todo. Es por esto que, en lo que sigue, presentamos y desarrollamos tres «juegos» según los cuales, entendemos, puede ser pensado el problema identitario: un modo de comprender la identidad según el cual ésta debe corresponderse a un modelo que parece trascendernos, otro donde prevalece el cambio irreflexivo y se pretende anulado el planteo mismo acerca de la identidad, y un tercer juego en el que la identidad se va construyendo desde un aquí y ahora a partir de relaciones concretas.

La Búsqueda del Tesoro

«Unidad referencial trascendente»

A un año de aquel conflicto de 2005, el problema identitario salió otra vez a nuestro encuentro. Durante el fin de semana largo de Agosto de 2006, participamos en un encuentro nacional de estudiantes de Filosofía. El mismo se realizó en la ciudad de La Plata y participaron, además de la UBA y la UNLP, estudiantes de Filosofía de las universidades nacionales de Rosario, Mar del Plata, Nordeste y San Juan. Hacia el final del encuentro tuvo lugar un plenario general en el que se intentó resolver cuál sería el carácter de ese encuentro y de los sucesivos. Los puntos que se intentaron definir fueron:

a) Qué somos: se consideró indispensable determinar, antes que cualquier otra cosa, cuál sería el carácter que le daríamos al encuentro, esto es, si se trataría de una federación, de una asamblea o de algún otro tipo de entidad. b) Quiénes somos: a su vez, se hacía necesario determinar con precisión quiénes estarían habilitados para participar del encuentro y quiénes no. Vale decir que las/os candidatas/os a quedar excluidas/os, por no ajustarse al modelo de estudiante pretendido, fueron: estudiantes de filosofía de universidades privadas, estudiantes de filosofía que no se dieran cita en el marco de una institución determinada, estudiantes de filosofía ya graduados, y un largo etc. c) Cómo actuamos: por supuesto que determinar el carácter del encuentro no se reducía a decidir tan sólo un nombre y una selección de participantes, sino que también resultó fundamental decidir acerca de cuáles serían los mecanismos de funcionamiento y de decisión que nos daríamos. En este sentido se planteó la cuestión del consenso como necesario y se sostuvo que, en caso de ausencia de consenso, el voto sería el único mecanismo de decisión posible.

Ante esta caracterización nos animamos a esbozar el siguiente esquema: si la determinación del carácter (identidad) del encuentro se da a) al margen de toda experiencia (a priori) y b) por eliminación de las diferencias (homogeneidad), entonces el único vínculo posible entre los concurrentes es el que privilegia c) una identidad del discurso (Homología) que sirve de base a una identidad de pensamiento (Homonoia), es decir, a un acuerdo, consenso, concordia.

De lo anteriormente relatado nos interesa destacar que casi todas las opiniones pronunciadas partían de la base de que era tanto posible como deseable determinar el carácter de dicho encuentro de manera absolutamente a priori. Es decir –si tenemos en cuenta que entre la mayoría de nosotras/os era la primera vez que nos veíamos las caras y que ese encuentro, por sus mismas prácticas, aún no producía nada más que el encuentro mismo– se intentaba determinar su identidad al margen de toda experiencia. La otra cara de esta pretensión fue la emergencia de un modelo a seguir que implícitamente se manifestaba como trascendente.

Cual niños que juegan a la búsqueda del tesoro, esta identidad se nos presentaba entonces como el tesoro que nos trascendía, del que carecíamos y al que buscábamos con el mayor ahínco, esperanzadas/os en conseguirlo algún día. Idealmente, y siguiendo la analogía con el juego, nos considerábamos como un grupo de participantes [2] abocados a la búsqueda de unas pistas escondidas (¿Qué somos, Qunes somos, Cómo actuamos?) con el objetivo de encaminarnos, de ese modo, al descubrimiento de algo valioso. Dependiendo de la interpretación que se le diera a las pistas, y del respeto a dicha interpretación, llegaríamos al tesoro o no lo haríamos. Los participantes de este juego indudablemente nos sentíamos partícipes de una unidad, de hecho, todas/os participábamos del mismo juego, pero ¿perseguíamos todas/os el mismo tesoro?

En vistas de que esto no fuese así se intentó anular las diferencias. Por lo tanto, tal encuentro, que se presentaba como una alternativa a lo dominante, reproducía en su interior las posturas más indeseables. Si no, veamos:

Todas las doctrinas han sufrido terribles deformaciones en el mundo, y las deformaciones doctrinarias tienden a la diversificación de los grupos que las apoyan y terminan por disociar a las comunidades que las practican. No hay doctrina en el mundo que haya escapado a este tipo de deformación, por falta de unidad de doctrina. Por eso es la función de la Escuela [peronista] la unificación de la doctrina, vale decir, dar unidad de doctrina a los hombres; en otras palabras, enseñar a percibir los fenómenos de una manera que es similar para todos, apreciarlos también de un mismo modo, resolverlos de igual manera y proceder en la ejecución con una técnica también similar. [3]

Una primera aclaración: el resaltado en negrita es nuestro mientras que el resaltado en itálica corre por cuenta del General. Una segunda aclaración: tanto los estudiantes de filosofía temen, como J.D.P., lo que nosotras resaltamos y proponen lo que en el texto se encuentra originalmente resaltado. Leemos en ese temor y en esta propuesta una concepción de la identidad como un mero acuerdo en el plano del pensamiento. Dicho en otros términos, de lo que se trata es de establecer de antemano una identidad de discurso que garantice el consenso general, y el compromiso de todas/os las/os presentes con todas las decisiones que en ese marco se tomen (vale decir: la dictadura de la mayoría). Aquello que suceda, posteriormente al acuerdo y de modo efectivo, es algo que excede a quienes se manejan dentro de este paradigma. Por eso, el límite de este modo de organización radica en que el compromiso práctico y efectivo es algo que se propone a futuro en lugar de ser la base desde la cual se parte.

Podemos decir entonces que se trata de un acuerdo consistente en establecer de una vez y para siempre, independientemente de las situaciones particulares de cada universidad nacional, un modo de actuar y un plano de incumbencia. A su vez se trata de determinar qué es lo propio de un estudiante de filosofía y, en consecuencia, quién puede ser considerado como tal y quién no. En definitiva, se trata de revelar ¿n qué se reconoce un estudiante de filosofía?

Esta forma de proceder responde a una concepción de la identidad según la cual ésta consiste en un algo de lo que se carece y que, por ser sumamente preciado, es imperioso dedicar la vida entera a conseguirlo. En este sentido, se entiende que la identidad se encuentra garantizada por una instancia ideal y trascendente que opera sobre una multiplicidad, unificándola. La identidad es concebida como aquello que brinda unidad y coherencia a un conjunto de rasgos disímiles, de manera tal que logra conferirle cierta inteligibilidad. Entonces, siguiendo en este sentido, la identidad de un grupo estaría dada por la idealización de un modelo que permitiría la eliminación de la heterogeneidad y la consecución de cierto grado de homogeneidad entre las características de quienes componen dicho grupo. Desde esta perspectiva toda identidad requeriría de un mínimo de unidad [4], esto es, de supresión de las particularidades y complejidades de la cosa. Pero volvamos al episodio referido al comienzo de este parágrafo para ver cómo opera allí esto que acabamos de desarrollar.

Al encuentro que referimos asistimos estudiantes de distintas universidades que, condicionadas/os por nuestros respectivos contextos provinciales, habitamos dichas universidades bajo condiciones disímiles. En esa diversidad de experiencias somos reconocidas/os como estudiantes por dichas instituciones educativas de diversos modos. Tomemos como ejemplo el caso de la UNNE (Universidad Nacional del Nordeste) en la cual las/los estudiantes no tienen ni representación estudiantil, ni acceso a los libros de la biblioteca, ni título habilitante. Sin embargo, al margen de cómo ellas/os mismas/os se perciben y actúan, en el encuentro se intentó hacer de la condición de estudiante una condición universal a partir de la cual eliminar diferencias. Más específicamente, se intentó afrontar los problemas mencionados siguiendo recetas (el «deber ser» del estudiante, el «deber ser» de la universidad, el «deber ser» de la política académica) al margen de los procesos y experiencias de intervención que ellas/os mismas/os están recorriendo con el objetivo de modificar el modo en que habitan la universidad y en que se reconocen, son reconocidos, como estudiantes.

Esta instancia trascendente –que tanto puede ser el modelo de organización (federación o asamblea) pretendido o la idea de estudiante asumida– en un mismo movimiento unifica a una multiplicidad y genera una referencialidad. De este modo, esa instancia condiciona el accionar del grupo en tanto sus acciones se efectúan teniendo como referente a aquella instancia-una-trascendente. Tenemos entonces una identidad determinada por un modelo que se presenta como trascendente a quienes lo adoptamos, de modo tal que rige nuestro imaginario cual punto de referencia. Este modelo a priori (al margen de toda acción conjunta) apunta a iluminar y a dar sentido y unidad a las acciones que, quienes lo adoptamos, lleva(re)mos a cabo. En otras palabras: la identidad se encuentra determinada por un modelo impuesto en tanto «modelo a seguir» que justifica y explica la acción por arreglo a fines.

Otro aspecto destacable es que si hablamos de modelo, hablamos de plasmarlo en la realidad, es decir: no se ve de qué manera operar sobre esa realidad dándonos, a partir de lo que sentimos y hacemos, una configuración/composición; sino que se trata de mirar primero al modelo, dándole prioridad, para luego aplicarlo a la realidad, sea ésta la que fuera. El modelo es lo deseable, la realidad es lo adaptable. La realidad puede variar pero el modelo debe permanecer invariable y listo para ser aplicado. Nuestras necesidades, deseos, etc., pueden cambiar, sin embargo, nosotras/os debemos observar el modelo a como dé lugar. La realidad debe ser adaptada, compartimentada, de acuerdo a las exigencias del modelo. Se trata de una estructura generada a partir de ciertos valores previos que, aunque confeccionada por aquellas/os mismas/os que la adoptarán, está determinada a priori.

Finalmente señalamos que este modo de entender la identidad supone un modo de ser más auténtico que otro, a saber: quienes más se asemejen al modelo, más auténticos serán; quienes más se alejen de lo que demanda el modelo serán un copia más y más degradada. Por esto el reconocimiento de esa autenticidad operará como motivador (incentivando a buscar el tesoro) y como legalizador (discriminando entre autorizad@s y no autorizad@s).

juego del… Chamaeleo Chamaeleon.

«Dispersión irreflexiva copiona»

[…] Keats le está diciendo a su amigo Bayley que nunca ha esperado otra felicidad que la del puro presente, y agrega como al descuido: «Si un gorrión se posa junto a mi ventana, tomo parte en su existencia y picoteo en el suelo»

Cortazar, J., Casilla de Camaleón

El hecho de tomar la menor determinación me cuesta un tal cúmulo de dificultades, antes de cometer el acto más insignificante, necesito poner tantas personalidades de acuerdo, que prefiero renunciar a cualquier cosa y esperar que se extenúen discutiendo lo que han de hacer con mi persona para tener al menos la satisfacción de mandarlas a todas juntas a la mierda.

Girondo, O., Espantapájaros

«La vida es una pesadilla inútil: ahorra burbujas de aire». Lindo consejo para un niño que recién se asoma a la vida. Con esta recomendación pesando sobre la espalda, nos asomamos a la historia de Leonard Zelig (extraída de la película Zelig, escrita y dirigida por Woody Allen). ¿A quién no le ha pasado el sentirse terriblemente incómodo en una situación o lugar y desear tener la satánica habilidad de desaparecer o pasar desapercibido o confundirse o fundirse con el entorno? Bueno, Zelig podía hacerlo; podía convertirse en un francés ante la presencia de franceses o desarrollar facciones orientales ante un chino, e incluso tomar el aspecto y la postura de un médico ante una junta médica. Magnífico, ¿no? El mundo descubre así un hombre que se metamorfosea a voluntad: un camaleón.

Otro modo de comprender la identidad es según el modelo del camaleón. Señalamos como camaleón a quien es capaz de adaptarse a diversas situaciones modificando de modo considerable sus posiciones. La adaptación del camaleón puede ser estratégica en dos sentidos y quizás en ambos a la vez. Puede adaptarse para pasar desapercibido, cambiar si cambia la situación, invisibilizarse, no diferenciarse o buscar permanentemente la efectividad a través de la adaptación a un nuevo modelo cuando percibe que su anterior constitución se torna obsoleta. El camaleón no tiene identidad, no posee ningún atributo invariable sino que continuamente tiende a encarnarse en otros cuerpos o asumir diversas personalidades en función de (con)fundirse en escenarios diversos.

De este modo el caso de Zelig nos presenta una paradoja en la cual, en algún momento, caemos de forma casi mecánica: pasar desapercibid@s para no ser considerad@s como diferentes, antes bien, para ser tenid@s en cuenta, es decir, para pertenecer a ese todo con el cual nos (con)fundimos.

En un estado de hipnosis este extraño sujeto revela porqué asume las características de las personas con las que se rodea: «es para protegerme, para ser igual a los demás, para gustar». Aja!! Misterio revelado, el pobre Leonard se a entregado a las exigencias angustiantes de las relaciones interpersonales; ha tenido que enfrentarse a la vida... Poco a poco el carácter público de sus habilidades despierta diferentes opiniones. Hay quienes lo admiran como un héroe y desean tener su don y quienes lo utilizan para defender diferentes causas: los manifestantes en contra del trabajo explotador y el fascismo ven en Zelig al hombre capitalista que se metamorfosea para lograr sus fines; para los miembros del Ku Klux Klan el camaleón humano es una triple amenaza: judío, negro e indio!!!

Zelig se ha convertido en un fenómeno extraordinario, un símbolo apropiable e interpretable al antojo de los otros, lleno de sentido para los demás pero vacío de contenido para sí mismo. Con el tiempo, Leonard aprende que tiene que hacer sus propias elecciones morales aunque éstas le exijan un gran valor. Esto le permite, de a poco, dejar de ser un camaleón para ser al fin él mismo. Adopta sus propios puntos de vista, ama y es espontáneo; se podría decir que es un individuo que ya no abandona su identidad para formar parte de algo seguro e invisible que lo rodea. La cura de su camuflaje lo lleva al despotismo. Opina libremente pero se ha vuelto demasiado agresivo y terco. No aguanta que nadie esté en desacuerdo con él. Ahora que es alguien debe enfrentarse a numerosas acusaciones que le presentan por actos inmorales cometidos durante su camaleonismo: Leonard se ha casado más de una vez, ha tenido numerosos hijos con distintas mujeres, ha mentido, ha cometido fraudes y quién sabe cuántas cosas más...

La sociedad juzga al camaleón que ya no es. Y Zelig desaparece aterrorizado por la presión de tener que asumir posturas coherentes con sus actos. Final de la historia de un camaleón que despertó opiniones tan camaleónicas como sus actitudes.

Es extraño que las actitudes y acciones de Zelig sólo fueran juzgadas cuando podían atribuirse a una personalidad estable que adoptaba determinadas posturas ideológicas y morales. ¿Podemos distinguir el asumir una postura del actuar? Como si la responsabilidad de nuestros actos dependiera de la posibilidad de adjudicarlos a un relato continuo y coherente y, en su defecto, a la súbita afirmación de un modo de ser. La distinción entre el asumir y el actuar –si es que fuera posible–, ¿nos permite establecer una ruptura entre el pasado y el presente? O sea, la afirmación constante de un presente que niega toda continuidad, ¿permite desligarnos de un trazo previo?

juego del hilo

«Composición Relacional Inmanente»

Otra forma de relacionarnos, otra forma de jugar. Existe un juego que nosotras conocemos con el extravagante nombre de «juego del hilo». Su regla más elemental nos indica que la disposición ideal de los jugadores es en ronda, o cualquier dispersión en el espacio que permita a tod@s mirarse a los ojos e impida darse la espalda.

Como compartíamos con otr@s compañer@s cierta incomodidad, indiferencia e invisibilidad que produce la normal disposición en el aula, advertimos la posibilidad de trasladar ciertos rasgos de esta experiencia lúdica a ciertas reuniones de estudiantes de filosofía. Pusimos a rodar un ovillo de caminos recorridos con el impulso de nuestra disconformidad y con el deseo de construir colectivamente alternativas a las formas de relacionarnos y de producir conocimiento. Queríamos intervenir en la carrera pero reconocíamos la multiplicidad de sentidos que acarreábamos y no deseábamos homogeneizarnos en una única práctica. Queríamos compartir la experiencia y sumar otros sentidos pero no buscar meras «adscripciones a la causa»: inclusividad (entendida como apertura ilimitada) y publicidad (entendida como el carácter público y no publicitario), pero no pura masificación (sin mediaciones). [5]

Cualquier participante toma la iniciativa haciéndose cargo de un extremo del ovillo del hilo, interviene produciendo un sentido y, sin soltar el hilo, pasa el ovillo a otra persona. Esta segunda persona que recibe el hilo debe asumir una posición respecto al sentido que el hilo acarreaba y optar por seguir manteniéndolo, deshacerlo, reproducirlo o transformarlo. Tomada la decisión y asumida la actuación, el hilo continúa su camino por distintas personas. Como cada participante va agarrando una porción del hilo, tod@s se encuentran unid@s por un entramado que forma un dibujo y que puede variar infinitamente.

Aquellas reuniones a las que nos referimos anteriormente, y que vienen teniendo lugar ya desde hace algunos años, tienen la particularidad de ser convocadas por medio de un cuadernillo y de proponerse abrir un espacio de reflexión (y acción) acerca de la carrera en particular y la universidad en general. [6] Pero el rasgo característico de estos encuentros que nos interesa poner de relieve es que aquell@s que se dan cita, en numerosas ocasiones, llegan a conformar un conjunto bastante heterogéneo. Para especificar un poco más: están quienes se acercan por primera vez y están también quienes ya vienen trabajando junt@s desde hace un tiempo. Este último rasgo nos interesa particularmente porque nos impulsa a problematizar las relaciones entre quienes componemos el colectivo de trabajo. El punto es: ¿qué tipo de relaciones establecemos de modo tal que podamos hacer convivir experiencias disímiles?

Fuimos constituyendo un colectivo llevando a cabo diversas actividades. Ni los objetivos que nos movilizan, ni las pautas con las que nos manejamos, trascienden las actividades mismas. A diferencia de lo que sucede en el modelo de «Unidad referencial trascendente», estas actividades no se encuentran determinadas en función de un modelo exterior, ni los objetivos son ideales y abstractos, sino que están inscriptos en la cotidianeidad. La identidad está dada sólo por el hilo común que nos recorre y por el dibujo cambiante que configuramos. Quienes actuamos atendiendo al juego del hilo construimos, con nuestra interacción, un mapa relacional, un plano o un plan de inmanencia que se transforma de acuerdo a los trazos que se dibujan. Los puntos de referencia somos l@s participantes mism@s. No hay sustrato común a tod@s, ni una «Unidad referencial trascendente». Hay un hilo que decidimos sostener, una posición que puede variar, un dibujo en constante cambio y la posibilidad plena de resignificación. Ya no se trata de buscar El Tesoro, sino de estar atent@s a los datos de la experiencia misma. No hay necesidad de darse una identidad estática y homogénea, esto es, darse la unificación absoluta en pos de una identificación igualmente absoluta. Cada cual puede tener sus propias razones para sostener un accionar, para agarrar el hilo, cada quien puede aportar diferentes ideas al grupo, cada cual puede tener diferentes motivaciones. Sin embargo, el hecho de sostenerlo es lo que permite entablar relaciones con l@s otr@s. Lo que recorre el hilo, sus idas y venidas, sus curvas, amagues y nudos, es lo que hay. No hay identidad prefabricada, disfraz o máscara, que se pueda exponer a la mirada de otr@s. Lo único que hay para mostrar es lo que hacemos.

Pero se presenta un problema y éste es el problema de la continuidad. Si, como decimos, lo que se da es un dibujo que se encuentra sometido al cambio permanente, entonces las preguntas son dos. ¿Cómo hacemos para darle continuidad a lo que hacemos sin caer en la «búsqueda del tesoro»? Y ¿cómo hacemos para no empezar de cero cada vez, como hace el infeliz de Leonard Zelig?

Una posible respuesta es que en el proceso de transformación puede perderse o ganarse una forma de manifestación: el espacio puede cambiar, las personas pueden ir rotando, las actividades que se realizan pueden variar, pero nunca nada empieza de cero. Tod@s tenemos nuestras vivencias, creencias y experiencias que a la hora de juntarnos con otr@s intentamos componer. No se adopta una nueva personalidad, en oposición a la anterior, sino que todo va conformando un mapa relacional mutante. Esta forma de relacionarnos presupone no darnos una identidad prefabricada sino ir construyéndola.

No apelamos a una identidad de la unificación, no tenemos como ideal el modelo de la unicidad, sino que apuntamos a la composición de mezclas. Porque un colectivo es una pluralidad de participantes y no una unidad indiferenciada. Una identidad dada sólo por el hilo común (léase experiencia, actividad) que nos recorre y por el dibujo cambiante que configuramos. Dibujo o mapa que sólo podría ser captado si fuese posible detener la composición de temporalidades que lo recorre... captación sincrónica, fotográfica, pero incompleta en tanto no da cuenta del proceso de transformación constante. Un mapa idealmente plenificable, pero realmente inabarcable.

El juego del hilo no es una estructura en la cual las personas no importan o sólo valen por el lugar que ocupan en tanto variables, en función de un resultado o de la reproducción de la estructura. Desde el momento en que nos involucramos afectivamente en las tareas que realizamos, los lazos que establecemos manifiestan su aspecto fraternal. El espacio sigue configurándose más allá de la presencia o ausencia de cada persona pero no da lo mismo porque, como ya dijimos, el dibujo cambia de acuerdo a quién y en qué posición tome el hilo. Así podemos pensar la amistad como los lazos que establecemos en tanto no relegamos o escindimos aspectos de nuestro estar ahí: los malestares, los deseos, las dificultades, las contradicciones. No es una amistad que se sustente en lo privado o lo individual, o que se acote a una intensidad afectiva particular hacia un objeto de deseo, sino que circula como potencia de vínculos heterogéneos. Esto impone limitaciones a la práctica en tanto demanda una temporalidad diferente para construir esos lazos [7]. Así mismo surge otro problema cuando la masividad del espacio demanda la invención de otros dispositivos para sostener estos vínculos. Por lo tanto la forma de relacionarnos nos ocupa como problema porque la actividad misma la comprende.

Pilar Del Río, Cecilia Hemming, Maia Shapochnik, Romina Simon.




* Este planteo será abordado desde la perspectiva de la identidad colectiva, dejando de lado la posibilidad o no de la constitución de una identidad meramente individual.

[1] La experiencia que sigue también es tratada en los artículos «¿Cómo reconocer una unidad política?» y «El devenir de la experiencia propia en la escritura –experiencia impropia–».

[2] Entendemos a estos participantes en el sentido platónico de participación, según el cual hay algo cuyo carácter de fundado (inferior) se encuentra garantizado por una instancia fundacional (superior) que, actuando como modelo, no sólo lo causa sino que también lo sostiene en el ser a lo largo del tiempo.

[3] Perón, Juan Domingo, Conducción política, Secretaría de Política de la presidencia de la Nación, Buenos Aires, 1974, pag. 9.

[4] En este contexto utilizamos el término unidad en tanto «tendencia a uniformar”. No obstante, suponemos que hay otros modos de entender la unidad según la cual las diferencias, en lugar de ser eliminadas, perviven. Este sentido, al que nos referiremos recurriendo al término composición, será desarrollado más adelante.

[5] Ver «¿Cómo reconocer unidad política?», donde se desarrolla en profundidad la noción de unidad en tanto «mera adscripción a una causa» en términos de «unidad montonera».

[6] Ver «Germinal», en revista Dialéctica, número 17, pp. 123-8.

[7] Ver el desarrollo del problema de la temporalidad en el texto «El devenir de la experiencia propia en la escritura –experiencia impropia–».

¿Cómo reconocer una unidad política?*

O el pensamiento montonero de K

a aleiram

teniendo en cuenta que las Universidades son las fuentes de la doctrina civil y moral, de las que los predicadores y los caballeros suelen tomar tanta agua como encuentran para salpicarla sobre el pueblo (desde el púlpito y en sus conversaciones) conviene mucho, ciertamente, mantenerla pura del veneno de los políticos paganos

—Thomas Hobbes. [1]el práctico no es una unidad política

—Un docente universitario [2]

Prólogo breve, en el que se busca sorprender al/la lector/a para evitar que se vaya

Si la pregunta que colocamos en el título suena peregrina (la desalentadora elucidación del subtítulo será obra del escombro tenaz que llegue al final de estas líneas), pensemos en algunas frases muy arraigadas en el sentido común como «La unión hace la fuerza» (juro por Dios que la escuché de boca de Papá Pitufo [3]), o «El pueblo, unido, jamás será vencido» (frase que puede leerse, por ejemplo, al final del contrato que firman los ingresantes al PCC brasileño [4]), o «Proletarios del mundo, uníos» (frase que puede escucharse de boca de J. D. Perón en su discurso del 17 de octubre de 1945 [5]), o la canción de gesta «U - ni - dad / de los trabajadores, / y al que no le gusta: / se jode, se jode»...

Pero... ¿de qué hablamos cuando hablamos de «unidad»? Y, más precisamente, ¿cómo reconocer una unidad política?¿Qué condiciones ha de cumplir un grupo humano para ser considerado una unidad política? Por ejemplo: una cola de jubilados en la puerta de un banco, dos horas y media antes del horario de apertura de esas decorosas instituciones financieras, ¿es una unidad política? ¿Y una cola de votantes frente a una urna, o una cola de estudiantes frente al mostrador de venta de apuntes? Una familia, un pabellón penitenciario, una reunión de revendedoras de Avon, ¿son unidades políticas?

Si la pregunta del título te sonaba peregrina y estas últimas te parecen, insospechado/a lector/a, hijas del ocio, qué dirás de la siguiente: ¿puede la Crítica de la razón pura aportar algo a las reflexiones en torno a la organización política? La afirmación que intentaré justificar es que el brulote de Immanuel Kant no sólo puede aportar algo a reflexiones de esa índole, sino que además el aporte puede proyectar esas reflexiones tanto hacia una comisión de trabajos prácticos de una materia cualquiera, como hacia un colectivo de activación política... y aun más acá.

Capítulo prescindible en el que se abusa de la paciencia del/la lector/a, aunque se le ofrece a cambio una posible explicación de sí mismo/a

Hay un tópico del sentido común según el cual la filosofía está alejada de la realidad. Si bien consideramos que tal alejamiento es imposible, en la carrera de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires muchas veces parece «menos» imposible. Dos ejemplos cosechados al calor de un conflicto gremial, durante el segundo cuatrimestre de 2005, enriquecen nuestro anecdotario.

El primer ejemplo tuvo sede en una comisión de prácticos de la materia Filosofía Política. Allí, un grupo de compañeras/os propuso reemplazar la clase, tal como estaba pautada, por un debate que girara en torno al conflicto que se había desatado. El docente a cargo de la comisión pidió tomar una decisión «de manera orgánica», lo que significaba sobordinar las pasiones y los apetitos individuales (lo que a cada uno le «parece» o «siente», explicó el docente) al carácter grupal, colectivo, que ostenta una comisión de prácticos hecha y derecha. Después de algunas idas y vueltas en las que varias/os compañeras/os manifestaron su indiferencia frente al conflicto y su consecuente interés por tener clases, la mayoría decidió instalar el debate. Éste pasó, rápidamente, de la pregunta por el rol que estaban cumpliendo el centro de estudiantes y el gremio docente a la pregunta por el rol que estaba cumpliendo esa misma comisión de prácticos. Un pasaje que se manifestó más o menos en estos términos: «¿cómo actuar en el contexto establecido?». Fue entonces cuando el docente a cargo de la comisión disuadió la tentativa de una acción común con la sentencia que usamos como epígrafe: «el práctico no es una unidad política». Para este profesor era obvio que no se podía cursar una materia y «hacer política» al mismo tiempo y en el mismo lugar. Tan obvio que, en su exposición, llegó a afirmar que él «hacía política, pero en otros espacios». Lo más curioso es que, hasta donde sabemos, nadie propuso hacer el intento de vincular el conflicto político establecido con el libro pautado para trabajar en esa comisión de prácticos: Leviatán, de Thomas Hobbes. [6]

El segundo ejemplo ocurría casi simultáneamente: un grupo de estudiantes de Filosofía que había iniciado (antes del conflicto) una serie de actividades conjuntas, se desmembraba (en medio del conflicto) en relación a un dilema: intervenir en la coyuntura –y restar fuerzas, mientras durara el conflicto, a las construcciones de mediano y largo plazo–, o mantener las construcciones de mediano y largo plazo –y evitar el drenaje de fuerzas hacia la intervención coyuntural [Ver en esta revista el trabajo que, a partir de este mismo ejemplo, realizan los artículos «Todos los juegos, el juego» y «El devenir de la experiencia propia en la escritura —experiencia impropia—»].

No profundizaremos en el análisis de cada ejemplo, en parte, porque ya lo hicimos en otras publicaciones, [7] y, en parte, porque lo que nos interesa aquí es señalar una simetría: en ambos casos se asumió una escisión entre el pensamiento y la acción. Mientras que la comisión de Filosofía Política no pudo pensar filosóficamente los fundamentos políticos manifiestos en el conflicto abierto, el cisma del colectivo de estudiantes de Filosofía fue fruto de la incapacidad para pensar colectivamente la propia praxis. Mientras que la comisión de prácticos asumía que el conflicto no podía vincularse con la lectura del Leviatán, el colectivo de estudiantes asumía que la intervención no podía detenerse a revisar los supuestos filosóficos que la justificaban. Mientras en el primer caso se asumía la escisión entre lo político –el conflicto– y lo académico –la cursada–, en el segundo caso se asumía la escisión entre lo político –la activación– y lo ideológico –su fundamento filosófico. Si esta lectura es digna de ser tenida en cuenta, en ambos ejemplos se mantuvo la reflexión filosófica acerca de la organización colectiva (sea la organización de un práctico, sea la de un gremio estudiantil, sea la de un gremio docente, sea la de un colectivo de activistas) al margen de la discusión filosófica y colectiva: se hizo carne la convicción de que en un práctico no se hace política y de que en un conflicto no se hace filosofía.

Capítulo llamado «El gran chino de Königsberg», en el que se somete al/la lector/a a la dudosa elucidación de extensas citas, estrechos conceptos y otras incomodidades dignas del finado Procusto

Según la traducción de Pedro Rivas, que hallamos en un puesto de diarios de la estación Federico Lacroze, [8] Kant distingue dos tipos de unidad: la unidad cuantitativa (que se corresponde con los conjuntos basados en una identidad) y la unidad relacional (que se corresponde con lo que llamaremos «singularidad»). Seamos pacientes y vayamos por partes, como dijo René.

La unidad cuantitativa, definida en los «Axiomas de la intuición» [B 202-7], es el conjunto de fenómenos que Kant denomina «magnitudes extensivas». Este tipo de unidad es producto de una operación que sintetiza lo diverso de los fenómenos, lo heterogéneo de los individuos, a partir de lo que esos fenómenos o esos individuos tienen en común:

Atendiendo a su forma, todos los fenómenos contienen una intuición en el espacio y el tiempo, intuición que les sirve a todos de base a priori. No podemos, pues, asumir los fenómenos en la conciencia empírica, esto es, aprehenderlos, sino mediante una síntesis de lo diverso a través de la cual se producen las representaciones de un espacio o un tiempo determinados, es decir, mediante la unificación de lo homogéneo y mediante la conciencia de la unidad sintética de tal diversidad homogénea. En la medida en que esta conciencia de la diversidad homogénea dada en la intuición en general es la que hace posible la representación de un objeto, constituye el concepto de una magnitud (quantum).

Lo diverso es reunido a partir de «la unificación de lo homogéneo», es decir, operando una síntesis que permite contar por uno cualquier multiplicidad de fenómenos o individuos con un rasgo homogéneo o idéntico. La única manera de percibir este tipo de unidad de la «diversidad homogénea» es concebir esa unidad como una «magnitud», como un quantum o «cuantidad»:

Así pues, sólo podemos percibir un objeto como fenómeno gracias a esa misma unidad que sintetiza la diversidad de la intuición sensible dada y mediante la cual pensamos en el concepto de una magnitud la unidad de la composición de la diversidad homogénea. Es decir, todos los fenómenos son magnitudes, magnitudes extensivas...

Entendemos que, al sintetizar lo diverso (una multiplicidad cualquiera) y convertirlo así en una unidad homogénea, sólo podemos concebir esa unidad homogénea como compuesta de magnitudes, de cantidades, esto es, como un conjunto o agregado de elementos contables, como un montón de fenómenos mensurables o «stockeables» (si nos permitimos el neologismo). Se trata, entonces, de un pensamiento de los conjuntos o de los montones, de una lógica conjuntista o de una unidad «montonera» (si nos permitimos el arcaísmo). Y hay más, puesto que Kant dice magnitudes extensivas. ¿A qué diablos se refiere? Él mismo nos lo explica:

Llamo magnitud extensiva a aquella en la que la representación de las partes hace posible —y, consiguientemente, precede necesariamente a— la representación del todo. [...] Consiguientemente, todos los fenómenos son ya intuidos como agregados (conjuntos de partes previamente dadas).

Si no entendimos mal, Kant está diciendo lo siguiente: nos basta con conocer un solo fenómeno de la unidad cuantitativa, un solo elemento del conjunto, un solo individuo del montón, para saber cómo es el todo. Y es lógico, porque nos basta con conocer cuál es la identidad de ese individuo contable para saber cómo es el stock contabilizado. El todo es mera suma de sus partes: una suerte de «totalitarismo» que carga con una suerte de reflejo «liberal»: la parte ya es el todo. Para decirlo con mayor precisión, el todo es o un todo abstracto o un todo imaginario: la representación de las partes, dice Kant, «precede necesariamente» a la representación del todo. Entonces, con sólo conocer un individuo ya me hago una idea acabada del grupo. Y es que una vez incorporado el esquema de la representación basado en la identidad («unidad sintética de la diversidad homogénea»), toda protesta de la experiencia, toda diferencia efectiva que pudiera aparecer, será ignorada. Rige un «principio de monotonía» por el que todos los elementos (individuos) del conjunto (unidad) deben poseer un rasgo idéntico o una forma semejante (por ejemplo, simpatía o antipatía hacia algo o hacia alguien: «Dios», «Boca Juniors», «la Revolución», «Perón», «la Inseguridad», etc.); rasgo o forma que opera como requisito indispensable, como condición sine qua non, como cualidad excluyente, para entrar al conjunto. [9]

Ese principio de monotonía es análogo al «esquema abstracto» que, en palabras de Jean Paul Sartre, impide al militante comprender «el curso concreto de las cosas»: [10] el militante que actúa movido por la carencia en relación a un ideal inalcanzable vive cegado por la sensación de que siempre «faltan cinco para el peso». Y no perdamos de vista que la identidad de los individuos no sólo los convierte en cuantidades, sino en cuantidades extensivas: la identidad permite tanto el conteo como la representación de los contabilizados, de los «stockeados». [11]

De aquí se desprende una tercera característica de este tipo de unidad: se trata de una unidad reactiva, porque su composición se basa en una homogeneidad que la trasciende (el «ideal», la representación de la identidad), de manera que toda actividad de sus elementos se realiza por reflejo de esa imagen trascendente. Un ejemplo para ilustrar esto que decimos nos lo ofrecen las hinchadas de fútbol: los hinchas de un mismo equipo de fútbol cantan la misma canción, saltan a un mismo ritmo, gritan al unísono «¡gol!»... y sin embargo, la proximidad física de la tribuna al aire libre no se distingue cualitativamente de los miles de individuos que, encerrados (uno poruno) en sus casas, siguen el mismo partido por televisión o por radio. Esto ocurre porque los individuos de una unidad cuantitativa están sujetos, «cada uno», individualmente, a una identidad y, entre los individuos, media un vínculo mimético con esa identidad trascendente; por lo tanto sus acciones están regidas por una norma que se les aparece como ajena (heteronomía) y no por una norma considerada susceptible de transformación por la acción recíproca entre los individuos (autonomía). Además, la reactividad como «reflejo» ante una identidad se convierte en reactividad como uniformidad o «conservadurismo»: si los individuos proceden, finalmente, por adecuación excluyente con esa identidad, entonces lo a-normal, lo diferente, lo «raro», lo inadecuado, es expulsado del conjunto, exiliado de la unidad. Los movimientos reactivos necesitan sintetizar sus acciones: si alguien dice (o hace) A y otro dice (o hace) B, el movimiento reactivo deberá consensuar (o votar) exclusivamente decir (o hacer) A o B. En última instancia, se optará por decir (o hacer) C, que será la síntesis –basada en la semejanza– de A y B. Es lo que se conoce como «centralismo democrático»: hacia el interior de la unidad se discute cuanto sea necesario (o tolerable) discutir hasta resolver por consenso (o por votación), y hacia el exterior de la unidad se sale «a golpear con un solo puño» [Ver análisis del «consenso» en «Todos los juegos, el juego»]. Las unidades cuantitativas no pueden convivir con la multiplicidad. Tal vez por eso se llevan tan bien con el estado.

Capítulo que podríamos llamar «Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede una ‹comunidad›», o lo que este texto tiene de espinoso

Pasemos al otro tipo de unidad. La unidad relacional, definida en la tercera de las «Analogías de la experiencia» [B 218-24]. Se trata de un tipo de unidad ya no cuantitativo sino cualitativo: una cosa, diría Kant, es el abordaje matemático –nosotras/os podríamos decir estadístico– de los fenómenos y otra cosa es el abordaje filosófico –nosotras/os podríamos decir político– de las sustancias. Y se denomina «relacional» porque los individuos que componen este tipo de unidad sostienen relaciones entre sí, de las cuales Kant distingue dos clases:

la relación de las sustancias en la que una contiene determinaciones cuyo fundamento se halla en la otra, es la relación del influjo

Eso es casi una trivialidad: si una sustancia está determinada por otra, entre ambas media una relación de influjo de una sustancia sobre la otra.

y cuando, a la inversa, cada sustancia contiene el fundamento de las determinaciones existentes en las otras, nos hallamos ante la relación de comunidad o de acción recíproca

Esto ya es un poco más interesante: aquí, los individuos no se reúnen por semejanza sino por la existencia de relaciones solidarias entre sí, relaciones de «comunidad», de manera que la acción de cualquiera de ellos, dada su dependencia mutua, afecta a todo el resto. Estos individuos ya no son «extensivos», porque no nos basta con conocer a uno para saber cómo es el todo: el todo ahora es mucho más que la suma de sus partes, pues cada parte se potencia más allá de lo que puede en soledad. Cada individuo «contiene el fundamento de las determinaciones existentes» en los demás individuos: podríamos decir que el fundamento de la organización... es la organización [12]. Ya no se trata de la extensividad de los individuos, sino de su intensividad. En base al carácter intensivo de los individuos, éstos pueden formar «una comunidad real de las sustancias»: los individuos ya no se unen por relaciones abstractas o imaginarias de semejanza sino por composiciones reales de cooperación, de solidaridad, de «comunidad». [13] De manera que ya no se trata de una unidad homogénea sino de una unidad necesariamente heterogénea. Y ya no se trata de un fundamento estático y enajenado (fundamento estatal o «estado» a secas), sino de un fundamento dinámico y transformable por acción recíproca, esto es, un fundamento libre y condicionado: libre por estar exento de causas finales, condicionado por no estar exento de cualidades. Si Spinoza afirma que no sabemos lo que un cuerpo puede (Ética, libro del fundamentoiii, proposición 2, escolio), Kant podría decir que no sabemos lo que una «comunidad» puede. [14] Y, ya que mencionamos a Spinoza, digamos de una vez por todas que no otra cosa es lo que, en la séptima definición del libro II de su Ética, el príncipe de los filósofos denominó «singularidad»:

Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia determinada. Pero, si varios individuos concurren a una misma acción, de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto, en ese sentido los considero a todos ellos como una sola cosa singular. [15]

Este concepto nos trae la cuarta y última característica de este segundo tipo de unidad: la acción. El colectivo de individuos unidos por relaciones recíprocas de solidaridad, es causa eficiente de los efectos que produce; podríamos decir que actúa de manera autónoma en tanto que se da su propia organización. Por el contrario, la unidad cuantitativa, fundada en la síntesis de la diversidad homogénea, opera según la identidad como causa final: el «nombre» de la agrupación, los «principios» del colectivo, la «chapa» del partido, en fin, el fundamento de la organización y no la organización del fundamento. Colocar la identidad como causa final, instaurar una teleología, es, por decirlo en criollo, poner el carro delante de los caballos.

Final abierto, cuyo aspecto oracular no debe distraer al/la lector/a, ya que en él se le advierte sobre el potencial peligro que corre su vida

Tenemos un esquema simple: de un lado, una unidad necesariamente homogénea: identitaria, cuantitativa, extensiva y reactiva; y, de otro lado, una unidad necesariamente heterogénea: relacional, cualitativa, intensiva y activa. Nos cabe decir que estos dos tipos de unidad jamás se dan en estado de pureza. Se trata, en todo caso, de extremos distinguidos analíticamente por razones de exposición. Pero podemos pensar los grupos humanos, los colectivos sociales, como mezclas en las que predominan las notas cuantitativas sobre las relacionales, o viceversa.

Esto podría hacernos pensar que únicamente las mezclas en las que predominan los rasgos relacionales son susceptibles de ser consideradas unidades políticas: sólo podría ser caracterizado como «político» aquello cuyo propósito es manifiesta e inmediatamente político, aquello que es, digamos, sostenido «conscientemente» como político por los integrantes de la unidad (acaso este es el sentido que el docente de Filosofía Política le daría a esa frase suya que colocamos como epígrafe). Mientras que, en cambio, las mezclas en las que predominan las notas cuantitativas serían consideradas meros agregados de seres humanos, meros «montones» de individuos, unidades, al fin y al cabo, despojadas de toda politicidad (como podrían ser entendidas una cola de jubilados en un banco, una reunión de revendedoras de Avon, una familia, etc.).

Sin embargo, hay que decir dos cosas. La primera es que –como habrá notado el/la resignado/a lector/a– las organizaciones autoproclamadas «políticas» que conocemos proceden, en su inmensa mayoría, según el modelo de la unidad cuantitativa. La segunda cosa que hay que decir es que los «montones» reponen, sostienen, reproducen, conservan, colaboran activamente con, la defensa del orden establecido. Desde este punto de vista, todo grupo, todo colectivo, todo «montón» o «unidad montonera» de seres humanos, es susceptible de ser considerado una unidad política. De manera que, si la forma más conocida de organización política (consciente o no) responde al modelo de la unidad cuantitativa y si todo montón es una unidad política, un problema político y filosófico fundamental consiste en saber cómo crear prácticamente unidades relacionales que vayan en dirección de extender relaciones de cooperación, de solidaridad, de comunidad. Un problema político y filosófico fundamental que ni el/la lector/a ni éste que escribe podremos afrontar sólo leyendo, sólo escribiendo, o sólo leyendo y escribiendo.

Mariano Repossi,

San Martín, verano 2007.




* El texto que sigue es un hijo bastardo de Dardo Scavino. Para iniciarme acciones legales, cfr. «¿De qué unidad hablamos?», en revista El Rodaballo, año iv, n° 8, otoño-invierno de 1998, pp. 61-2; y «Pasión de multitudes», en La era de la desolación, Buenos Aires, Manantial, 1999, pp. 133 y ss. Otras fuentes igualmente útiles para beneficiar juristas (sin menoscabo de la probidad que los caracteriza) aparecen detalladas más abajo.

[1] Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, trad. Manuel Sánchez Sarto, México, FCE, 1994, p. 586.

[2] Si prescindimos del nombre del docente no es porque nos interese preservar su identidad. Tampoco tememos represalias de algún tipo. Ocurre que, en publicaciones precedentes, nos ha bastado con colocar una sola letra inicial (¡sin aclarar si se trataba del nombre o del apellido!) para desatar las suspicacias de más de un/a Licenciado/a orientadas a neutralizar supuestos «ataques personales». Queremos ser claros al respecto: nuestros ataques no son personales, son políticos; no son morales, son éticos; no son particulares, son universales. No nos importan ni la identidad del docente ni su adscripción ideológica; lo que nos interesa es la función estatal que actualiza, la relación política que contribuye a sostener y reproducir.

[3] El capítulo de Los Pitufos al que hago referencia es uno en el que Gargamel obtiene la localización exacta de la aldea y los pitufos se atomizan buscando al «traidor» que entregó las coordenadas. Replegados en el bosque, los pitufos hallan un respiro del enemigo externo y continúan con su guerra intestina. Papá Pitufo pega unos gritos, reúne a todos, toma una varilla seca de la rama caída de un árbol y le pide a pitufo Fortachón que la rompa. Fortachón quiebra la varilla casi sin esfuerzo. Todos aguardan, con intriga y desconfianza, la enseñanza del patriarca. Papá Pitufo toma entonces un manojo de varillas secas, un manojo al límite de lo que puede empuñar una mano (de pitufo, claro), y repite el pedido a Fortachón. Previsiblemente, el más fuerte de los pitufos se frustra una y otra vez... hasta rendirse. Entonces los suspiritos azules, que tenían tantas luces como los suspiritos de mi edad que mirábamos esa serie, contemplan a Papá Pitufo con ojos mendicantes en la inminencia de una revelación. Satisfecho, el único pitufo que usa un gorro frigio dice la frase que justifica esta insufrible nota al pie.

[4] El Primero Comando Capital (PCC) nació en São Paulo en 1993 como organización política de resistencia a la opresión carcelaria, pero devino inmediatamente en cartel del narcotráfico. Su férrea disciplina, su militarizado poder de fuego y su ilimitada crueldad se hicieron mundialmente conocidos cuando, a mediados de 2006, el PCC protestó contra la reubicación de 765 de sus miembros presos y a favor de obtener 60 televisores en las cáceles para poder ver el mundial de fútbol disputado en Alemania: las protestas, comandadas por teléfono celular desde celdas de máxima seguridad, obtuvieron un saldo de 152 muertos en un solo día.

[5] En rigor, Perón dice: «Trabajadores, ¡únanse!». Y no les hablaba a los trabajadores del mundo, sino a los de la nación argentina. Pero bueno, qué esperábamos... Es lo que nos quedó de inspiración marxiana después del filo-fascismo vernáculo.

[6] Nobleza obliga, nos cabe reconocer que el docente a cargo del práctico estuvo más cerca de ese intento que las/os estudiantes presentes: en un momento del debate, hizo la siguiente recomendación: «lean en sus casas el capítulo xvi, que habla sobre la representación». Sin embargo, nos preguntamos por qué un trabajo de ese tipo no podía realizarse en el marco de esa misma cursada.

[7] Para el primer ejemplo se puede consultar el cuadernillo El conflicto de las facultades, que realizamos con compañeras y compañeros de la revista de Sociología Eskalera Caracol. Para el segundo ejemplo, ver el artículo «Germinal», en revista Dialéktica, año xiv, número 17, Buenos Aires, primavera 2005, pp. 123-8.

[8] Crítica de la razón pura, Barcelona, Pérez Galdós, 2004. Entre corchetes, coloco las letras y cifras que remiten a la edición original.

[9] Y rasgo o forma que instaura un Ideal del Yo, un arquetipo de portación cabal, completa y perfecta de esa cualidad: «el primer trabajador», «el hincha con más aguante», «el militante más comprometido», «el buen cristiano», etc. Un modelo que, por superlativo, resulta necesariamenteinalcanzable, de manera que ese modelo arquetípico es siempre germen de la culpabilidad, del sentimiento de falta, por parte de los individuos de una unidad cuantitativa (basada en la identidad) que jamás serán tan cabales, completos y perfectos como el ideal. Cfr. Freud, S., «Psicología de las masas y análisis del Yo», en Obras completas, trad. Luis López Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, pp. 2563-610.

[10] «En el momento en que el grupo como totalidad-objeto se vuelve esquematización abstracta en el militante, éste pierde la posibilidad de comprender su praxis orgánica, la de los Otros y el curso concreto de las cosas», Crítica de la razón dialéctica, trad. Manuel Lamana, Buenos Aires, Losada, 1995, tomo II, p. 243.

[11] Extendámonos un poco en esta caracterización de las masas como stock, que es muy común, inclusive en buena parte del mal llamado «activo» militante. Esta común opinión considera condición sine qua non para la praxis que las masas se presenten súbitamente, sin mediaciones, en los espacios de decisión colectiva. Se trata de una concepción, propia del modelo de organización partidaria hegemónico durante el siglo xx, que pone el énfasis –utilicemos la terminología kantiana que estamos citando– en la «cuantidad» (quantum) de los fenómenos, haciendo patente que su motor fundamental es la carencia. La carencia como motor lleva a este tipo de organización a asumir como aciertos dos errores: i) la inmediación (la masividad emancipatoria se presentará de súbito) y ii) la rentabilidad (cuantos más seamos, mejor). En síntesis, se confunden la inmanencia con la inmediatez y la autonomía con el gregarismo. Afirmamos que sólo la espontaneidad de las masas puede emancipar la sociedad en su conjunto, pero no perdemos de vista que esa espontaneidad masiva y emancipadora se construye. Y se construye con la misma paciencia con la que se viene construyendo la actual espontaneidad de las masas, conservadora del orden establecido.

[12] «Así, ante la plena transformación –recientemente acometida– de un gran pueblo en Estado [Kant alude aquí a la Revolución francesa], suele utilizarse muy oportunamente la palabra organización para la institución de magistraturas e incluso de todo el cuerpo estatal. Pues en semejante todo, cada miembro no debe ser un simple medio, sino al mismo tiempo un fin, en tanto que coopera a la posibilidad del todo y, a su vez, su función y su lugar queda determinado con arreglo a la idea del todo.» Crítica del discernimiento, trad. Roberto R. Aramayo y Salvador Mas, Madrid, Machado, 2003, p. 354. (Para otras ediciones de la Crítica del juicio o Crítica de la facultad de juzgar, la cita está en la nota al pie que Kant coloca en el § 65.) Cfr. la comparación que Roberto Esposito hace de Kant y Rousseau en Communitas (Origen y destino de la comunidad), trad. Carlos Rodolfo Moinari Marotto, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 112 y ss.

[13] Agradezco al camarada Facundo Martín que me haya señalado una posible confusión aquí. No nos estamos manejando con las nociones lógicas de «extensión» y «comprensión», sino con las nociones ontológicas de «extensividad» e «intensividad». Las primeras refieren, respectivamente, al análisis de un concepto y al concepto, o a los individuos que integran una unidad y a la norma que determina la soberanía de esa unidad. Las segundas, en cambio, refieren a la capacidad de actuar y de padecer de los individuos, según dos maneras de verlos: cuantitativa-representativa, en un caso, cualitativa-irrepresentable, en el otro (cfr. el tratamiento de las multiplicidades en Deleuze-Guattari, Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Barcelona, Pre-Textos, p. 254 y ss.). Y agradezco a M. el señalar que «extensivo-intensivo» es una diferencia en cuanto a la magnitud que no se traduce en una diferencia en cuanto a la relación y que, por lo tanto, «extensivo-intensivo» no se identifica con «cuantitativo-relacional». No obstante ese acertado comentario, lo que quiero destacar es que la intensividad refiere a un grado sensitivo-cualitativo de «influencia sobre el sentido» (Kant) inapresable a priori por una representación objetiva (como sí ocurre, en cambio, con las magnitudes extensivas). Para profundizar y oscurecer todo esto, ver las «Anticipaciones de la percepción» en la Crítica de la razón pura [B 207-18]. Para un mayor acercamiento al saqueo conceptual que realizo de lo «intensivo», ver Deleuze, G., «Incomposibilidad, individualidad, libertad», en El pliegue (Leibniz y el Barroco), trad. José Vázquez Pérez y Umbertina Larraceleta, Buenos Aires, Paidós, 2005, pp. 81-100, o véase del mismo autor el quinto capítulo de Diferencia y repetición, intitulado «Síntesis asimétrica de lo sensible», trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 333-88. Para otro desarrollo de estos conceptos, ver Torretti, R., Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 1980, pp. 435-42, o hablar directamente con mi amiga Mariela Paolucci.

[14] José del Perojo traduce que las relaciones de comunidad «forman un compuesto (compusitum reale) del que pueden existir muchas especies», Buenos Aires, Losada, 2003, p. 356. El resaltado en negrita es mío.

[15] Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Atilano Domínguez, Madrid, Trotta, 2005, p. 78.