jueves, 28 de junio de 2007

¿Cómo reconocer una unidad política?*

O el pensamiento montonero de K

a aleiram

teniendo en cuenta que las Universidades son las fuentes de la doctrina civil y moral, de las que los predicadores y los caballeros suelen tomar tanta agua como encuentran para salpicarla sobre el pueblo (desde el púlpito y en sus conversaciones) conviene mucho, ciertamente, mantenerla pura del veneno de los políticos paganos

—Thomas Hobbes. [1]el práctico no es una unidad política

—Un docente universitario [2]

Prólogo breve, en el que se busca sorprender al/la lector/a para evitar que se vaya

Si la pregunta que colocamos en el título suena peregrina (la desalentadora elucidación del subtítulo será obra del escombro tenaz que llegue al final de estas líneas), pensemos en algunas frases muy arraigadas en el sentido común como «La unión hace la fuerza» (juro por Dios que la escuché de boca de Papá Pitufo [3]), o «El pueblo, unido, jamás será vencido» (frase que puede leerse, por ejemplo, al final del contrato que firman los ingresantes al PCC brasileño [4]), o «Proletarios del mundo, uníos» (frase que puede escucharse de boca de J. D. Perón en su discurso del 17 de octubre de 1945 [5]), o la canción de gesta «U - ni - dad / de los trabajadores, / y al que no le gusta: / se jode, se jode»...

Pero... ¿de qué hablamos cuando hablamos de «unidad»? Y, más precisamente, ¿cómo reconocer una unidad política?¿Qué condiciones ha de cumplir un grupo humano para ser considerado una unidad política? Por ejemplo: una cola de jubilados en la puerta de un banco, dos horas y media antes del horario de apertura de esas decorosas instituciones financieras, ¿es una unidad política? ¿Y una cola de votantes frente a una urna, o una cola de estudiantes frente al mostrador de venta de apuntes? Una familia, un pabellón penitenciario, una reunión de revendedoras de Avon, ¿son unidades políticas?

Si la pregunta del título te sonaba peregrina y estas últimas te parecen, insospechado/a lector/a, hijas del ocio, qué dirás de la siguiente: ¿puede la Crítica de la razón pura aportar algo a las reflexiones en torno a la organización política? La afirmación que intentaré justificar es que el brulote de Immanuel Kant no sólo puede aportar algo a reflexiones de esa índole, sino que además el aporte puede proyectar esas reflexiones tanto hacia una comisión de trabajos prácticos de una materia cualquiera, como hacia un colectivo de activación política... y aun más acá.

Capítulo prescindible en el que se abusa de la paciencia del/la lector/a, aunque se le ofrece a cambio una posible explicación de sí mismo/a

Hay un tópico del sentido común según el cual la filosofía está alejada de la realidad. Si bien consideramos que tal alejamiento es imposible, en la carrera de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires muchas veces parece «menos» imposible. Dos ejemplos cosechados al calor de un conflicto gremial, durante el segundo cuatrimestre de 2005, enriquecen nuestro anecdotario.

El primer ejemplo tuvo sede en una comisión de prácticos de la materia Filosofía Política. Allí, un grupo de compañeras/os propuso reemplazar la clase, tal como estaba pautada, por un debate que girara en torno al conflicto que se había desatado. El docente a cargo de la comisión pidió tomar una decisión «de manera orgánica», lo que significaba sobordinar las pasiones y los apetitos individuales (lo que a cada uno le «parece» o «siente», explicó el docente) al carácter grupal, colectivo, que ostenta una comisión de prácticos hecha y derecha. Después de algunas idas y vueltas en las que varias/os compañeras/os manifestaron su indiferencia frente al conflicto y su consecuente interés por tener clases, la mayoría decidió instalar el debate. Éste pasó, rápidamente, de la pregunta por el rol que estaban cumpliendo el centro de estudiantes y el gremio docente a la pregunta por el rol que estaba cumpliendo esa misma comisión de prácticos. Un pasaje que se manifestó más o menos en estos términos: «¿cómo actuar en el contexto establecido?». Fue entonces cuando el docente a cargo de la comisión disuadió la tentativa de una acción común con la sentencia que usamos como epígrafe: «el práctico no es una unidad política». Para este profesor era obvio que no se podía cursar una materia y «hacer política» al mismo tiempo y en el mismo lugar. Tan obvio que, en su exposición, llegó a afirmar que él «hacía política, pero en otros espacios». Lo más curioso es que, hasta donde sabemos, nadie propuso hacer el intento de vincular el conflicto político establecido con el libro pautado para trabajar en esa comisión de prácticos: Leviatán, de Thomas Hobbes. [6]

El segundo ejemplo ocurría casi simultáneamente: un grupo de estudiantes de Filosofía que había iniciado (antes del conflicto) una serie de actividades conjuntas, se desmembraba (en medio del conflicto) en relación a un dilema: intervenir en la coyuntura –y restar fuerzas, mientras durara el conflicto, a las construcciones de mediano y largo plazo–, o mantener las construcciones de mediano y largo plazo –y evitar el drenaje de fuerzas hacia la intervención coyuntural [Ver en esta revista el trabajo que, a partir de este mismo ejemplo, realizan los artículos «Todos los juegos, el juego» y «El devenir de la experiencia propia en la escritura —experiencia impropia—»].

No profundizaremos en el análisis de cada ejemplo, en parte, porque ya lo hicimos en otras publicaciones, [7] y, en parte, porque lo que nos interesa aquí es señalar una simetría: en ambos casos se asumió una escisión entre el pensamiento y la acción. Mientras que la comisión de Filosofía Política no pudo pensar filosóficamente los fundamentos políticos manifiestos en el conflicto abierto, el cisma del colectivo de estudiantes de Filosofía fue fruto de la incapacidad para pensar colectivamente la propia praxis. Mientras que la comisión de prácticos asumía que el conflicto no podía vincularse con la lectura del Leviatán, el colectivo de estudiantes asumía que la intervención no podía detenerse a revisar los supuestos filosóficos que la justificaban. Mientras en el primer caso se asumía la escisión entre lo político –el conflicto– y lo académico –la cursada–, en el segundo caso se asumía la escisión entre lo político –la activación– y lo ideológico –su fundamento filosófico. Si esta lectura es digna de ser tenida en cuenta, en ambos ejemplos se mantuvo la reflexión filosófica acerca de la organización colectiva (sea la organización de un práctico, sea la de un gremio estudiantil, sea la de un gremio docente, sea la de un colectivo de activistas) al margen de la discusión filosófica y colectiva: se hizo carne la convicción de que en un práctico no se hace política y de que en un conflicto no se hace filosofía.

Capítulo llamado «El gran chino de Königsberg», en el que se somete al/la lector/a a la dudosa elucidación de extensas citas, estrechos conceptos y otras incomodidades dignas del finado Procusto

Según la traducción de Pedro Rivas, que hallamos en un puesto de diarios de la estación Federico Lacroze, [8] Kant distingue dos tipos de unidad: la unidad cuantitativa (que se corresponde con los conjuntos basados en una identidad) y la unidad relacional (que se corresponde con lo que llamaremos «singularidad»). Seamos pacientes y vayamos por partes, como dijo René.

La unidad cuantitativa, definida en los «Axiomas de la intuición» [B 202-7], es el conjunto de fenómenos que Kant denomina «magnitudes extensivas». Este tipo de unidad es producto de una operación que sintetiza lo diverso de los fenómenos, lo heterogéneo de los individuos, a partir de lo que esos fenómenos o esos individuos tienen en común:

Atendiendo a su forma, todos los fenómenos contienen una intuición en el espacio y el tiempo, intuición que les sirve a todos de base a priori. No podemos, pues, asumir los fenómenos en la conciencia empírica, esto es, aprehenderlos, sino mediante una síntesis de lo diverso a través de la cual se producen las representaciones de un espacio o un tiempo determinados, es decir, mediante la unificación de lo homogéneo y mediante la conciencia de la unidad sintética de tal diversidad homogénea. En la medida en que esta conciencia de la diversidad homogénea dada en la intuición en general es la que hace posible la representación de un objeto, constituye el concepto de una magnitud (quantum).

Lo diverso es reunido a partir de «la unificación de lo homogéneo», es decir, operando una síntesis que permite contar por uno cualquier multiplicidad de fenómenos o individuos con un rasgo homogéneo o idéntico. La única manera de percibir este tipo de unidad de la «diversidad homogénea» es concebir esa unidad como una «magnitud», como un quantum o «cuantidad»:

Así pues, sólo podemos percibir un objeto como fenómeno gracias a esa misma unidad que sintetiza la diversidad de la intuición sensible dada y mediante la cual pensamos en el concepto de una magnitud la unidad de la composición de la diversidad homogénea. Es decir, todos los fenómenos son magnitudes, magnitudes extensivas...

Entendemos que, al sintetizar lo diverso (una multiplicidad cualquiera) y convertirlo así en una unidad homogénea, sólo podemos concebir esa unidad homogénea como compuesta de magnitudes, de cantidades, esto es, como un conjunto o agregado de elementos contables, como un montón de fenómenos mensurables o «stockeables» (si nos permitimos el neologismo). Se trata, entonces, de un pensamiento de los conjuntos o de los montones, de una lógica conjuntista o de una unidad «montonera» (si nos permitimos el arcaísmo). Y hay más, puesto que Kant dice magnitudes extensivas. ¿A qué diablos se refiere? Él mismo nos lo explica:

Llamo magnitud extensiva a aquella en la que la representación de las partes hace posible —y, consiguientemente, precede necesariamente a— la representación del todo. [...] Consiguientemente, todos los fenómenos son ya intuidos como agregados (conjuntos de partes previamente dadas).

Si no entendimos mal, Kant está diciendo lo siguiente: nos basta con conocer un solo fenómeno de la unidad cuantitativa, un solo elemento del conjunto, un solo individuo del montón, para saber cómo es el todo. Y es lógico, porque nos basta con conocer cuál es la identidad de ese individuo contable para saber cómo es el stock contabilizado. El todo es mera suma de sus partes: una suerte de «totalitarismo» que carga con una suerte de reflejo «liberal»: la parte ya es el todo. Para decirlo con mayor precisión, el todo es o un todo abstracto o un todo imaginario: la representación de las partes, dice Kant, «precede necesariamente» a la representación del todo. Entonces, con sólo conocer un individuo ya me hago una idea acabada del grupo. Y es que una vez incorporado el esquema de la representación basado en la identidad («unidad sintética de la diversidad homogénea»), toda protesta de la experiencia, toda diferencia efectiva que pudiera aparecer, será ignorada. Rige un «principio de monotonía» por el que todos los elementos (individuos) del conjunto (unidad) deben poseer un rasgo idéntico o una forma semejante (por ejemplo, simpatía o antipatía hacia algo o hacia alguien: «Dios», «Boca Juniors», «la Revolución», «Perón», «la Inseguridad», etc.); rasgo o forma que opera como requisito indispensable, como condición sine qua non, como cualidad excluyente, para entrar al conjunto. [9]

Ese principio de monotonía es análogo al «esquema abstracto» que, en palabras de Jean Paul Sartre, impide al militante comprender «el curso concreto de las cosas»: [10] el militante que actúa movido por la carencia en relación a un ideal inalcanzable vive cegado por la sensación de que siempre «faltan cinco para el peso». Y no perdamos de vista que la identidad de los individuos no sólo los convierte en cuantidades, sino en cuantidades extensivas: la identidad permite tanto el conteo como la representación de los contabilizados, de los «stockeados». [11]

De aquí se desprende una tercera característica de este tipo de unidad: se trata de una unidad reactiva, porque su composición se basa en una homogeneidad que la trasciende (el «ideal», la representación de la identidad), de manera que toda actividad de sus elementos se realiza por reflejo de esa imagen trascendente. Un ejemplo para ilustrar esto que decimos nos lo ofrecen las hinchadas de fútbol: los hinchas de un mismo equipo de fútbol cantan la misma canción, saltan a un mismo ritmo, gritan al unísono «¡gol!»... y sin embargo, la proximidad física de la tribuna al aire libre no se distingue cualitativamente de los miles de individuos que, encerrados (uno poruno) en sus casas, siguen el mismo partido por televisión o por radio. Esto ocurre porque los individuos de una unidad cuantitativa están sujetos, «cada uno», individualmente, a una identidad y, entre los individuos, media un vínculo mimético con esa identidad trascendente; por lo tanto sus acciones están regidas por una norma que se les aparece como ajena (heteronomía) y no por una norma considerada susceptible de transformación por la acción recíproca entre los individuos (autonomía). Además, la reactividad como «reflejo» ante una identidad se convierte en reactividad como uniformidad o «conservadurismo»: si los individuos proceden, finalmente, por adecuación excluyente con esa identidad, entonces lo a-normal, lo diferente, lo «raro», lo inadecuado, es expulsado del conjunto, exiliado de la unidad. Los movimientos reactivos necesitan sintetizar sus acciones: si alguien dice (o hace) A y otro dice (o hace) B, el movimiento reactivo deberá consensuar (o votar) exclusivamente decir (o hacer) A o B. En última instancia, se optará por decir (o hacer) C, que será la síntesis –basada en la semejanza– de A y B. Es lo que se conoce como «centralismo democrático»: hacia el interior de la unidad se discute cuanto sea necesario (o tolerable) discutir hasta resolver por consenso (o por votación), y hacia el exterior de la unidad se sale «a golpear con un solo puño» [Ver análisis del «consenso» en «Todos los juegos, el juego»]. Las unidades cuantitativas no pueden convivir con la multiplicidad. Tal vez por eso se llevan tan bien con el estado.

Capítulo que podríamos llamar «Nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede una ‹comunidad›», o lo que este texto tiene de espinoso

Pasemos al otro tipo de unidad. La unidad relacional, definida en la tercera de las «Analogías de la experiencia» [B 218-24]. Se trata de un tipo de unidad ya no cuantitativo sino cualitativo: una cosa, diría Kant, es el abordaje matemático –nosotras/os podríamos decir estadístico– de los fenómenos y otra cosa es el abordaje filosófico –nosotras/os podríamos decir político– de las sustancias. Y se denomina «relacional» porque los individuos que componen este tipo de unidad sostienen relaciones entre sí, de las cuales Kant distingue dos clases:

la relación de las sustancias en la que una contiene determinaciones cuyo fundamento se halla en la otra, es la relación del influjo

Eso es casi una trivialidad: si una sustancia está determinada por otra, entre ambas media una relación de influjo de una sustancia sobre la otra.

y cuando, a la inversa, cada sustancia contiene el fundamento de las determinaciones existentes en las otras, nos hallamos ante la relación de comunidad o de acción recíproca

Esto ya es un poco más interesante: aquí, los individuos no se reúnen por semejanza sino por la existencia de relaciones solidarias entre sí, relaciones de «comunidad», de manera que la acción de cualquiera de ellos, dada su dependencia mutua, afecta a todo el resto. Estos individuos ya no son «extensivos», porque no nos basta con conocer a uno para saber cómo es el todo: el todo ahora es mucho más que la suma de sus partes, pues cada parte se potencia más allá de lo que puede en soledad. Cada individuo «contiene el fundamento de las determinaciones existentes» en los demás individuos: podríamos decir que el fundamento de la organización... es la organización [12]. Ya no se trata de la extensividad de los individuos, sino de su intensividad. En base al carácter intensivo de los individuos, éstos pueden formar «una comunidad real de las sustancias»: los individuos ya no se unen por relaciones abstractas o imaginarias de semejanza sino por composiciones reales de cooperación, de solidaridad, de «comunidad». [13] De manera que ya no se trata de una unidad homogénea sino de una unidad necesariamente heterogénea. Y ya no se trata de un fundamento estático y enajenado (fundamento estatal o «estado» a secas), sino de un fundamento dinámico y transformable por acción recíproca, esto es, un fundamento libre y condicionado: libre por estar exento de causas finales, condicionado por no estar exento de cualidades. Si Spinoza afirma que no sabemos lo que un cuerpo puede (Ética, libro del fundamentoiii, proposición 2, escolio), Kant podría decir que no sabemos lo que una «comunidad» puede. [14] Y, ya que mencionamos a Spinoza, digamos de una vez por todas que no otra cosa es lo que, en la séptima definición del libro II de su Ética, el príncipe de los filósofos denominó «singularidad»:

Por cosas singulares entiendo las cosas que son finitas y tienen una existencia determinada. Pero, si varios individuos concurren a una misma acción, de tal manera que todos a la vez sean causa de un solo efecto, en ese sentido los considero a todos ellos como una sola cosa singular. [15]

Este concepto nos trae la cuarta y última característica de este segundo tipo de unidad: la acción. El colectivo de individuos unidos por relaciones recíprocas de solidaridad, es causa eficiente de los efectos que produce; podríamos decir que actúa de manera autónoma en tanto que se da su propia organización. Por el contrario, la unidad cuantitativa, fundada en la síntesis de la diversidad homogénea, opera según la identidad como causa final: el «nombre» de la agrupación, los «principios» del colectivo, la «chapa» del partido, en fin, el fundamento de la organización y no la organización del fundamento. Colocar la identidad como causa final, instaurar una teleología, es, por decirlo en criollo, poner el carro delante de los caballos.

Final abierto, cuyo aspecto oracular no debe distraer al/la lector/a, ya que en él se le advierte sobre el potencial peligro que corre su vida

Tenemos un esquema simple: de un lado, una unidad necesariamente homogénea: identitaria, cuantitativa, extensiva y reactiva; y, de otro lado, una unidad necesariamente heterogénea: relacional, cualitativa, intensiva y activa. Nos cabe decir que estos dos tipos de unidad jamás se dan en estado de pureza. Se trata, en todo caso, de extremos distinguidos analíticamente por razones de exposición. Pero podemos pensar los grupos humanos, los colectivos sociales, como mezclas en las que predominan las notas cuantitativas sobre las relacionales, o viceversa.

Esto podría hacernos pensar que únicamente las mezclas en las que predominan los rasgos relacionales son susceptibles de ser consideradas unidades políticas: sólo podría ser caracterizado como «político» aquello cuyo propósito es manifiesta e inmediatamente político, aquello que es, digamos, sostenido «conscientemente» como político por los integrantes de la unidad (acaso este es el sentido que el docente de Filosofía Política le daría a esa frase suya que colocamos como epígrafe). Mientras que, en cambio, las mezclas en las que predominan las notas cuantitativas serían consideradas meros agregados de seres humanos, meros «montones» de individuos, unidades, al fin y al cabo, despojadas de toda politicidad (como podrían ser entendidas una cola de jubilados en un banco, una reunión de revendedoras de Avon, una familia, etc.).

Sin embargo, hay que decir dos cosas. La primera es que –como habrá notado el/la resignado/a lector/a– las organizaciones autoproclamadas «políticas» que conocemos proceden, en su inmensa mayoría, según el modelo de la unidad cuantitativa. La segunda cosa que hay que decir es que los «montones» reponen, sostienen, reproducen, conservan, colaboran activamente con, la defensa del orden establecido. Desde este punto de vista, todo grupo, todo colectivo, todo «montón» o «unidad montonera» de seres humanos, es susceptible de ser considerado una unidad política. De manera que, si la forma más conocida de organización política (consciente o no) responde al modelo de la unidad cuantitativa y si todo montón es una unidad política, un problema político y filosófico fundamental consiste en saber cómo crear prácticamente unidades relacionales que vayan en dirección de extender relaciones de cooperación, de solidaridad, de comunidad. Un problema político y filosófico fundamental que ni el/la lector/a ni éste que escribe podremos afrontar sólo leyendo, sólo escribiendo, o sólo leyendo y escribiendo.

Mariano Repossi,

San Martín, verano 2007.




* El texto que sigue es un hijo bastardo de Dardo Scavino. Para iniciarme acciones legales, cfr. «¿De qué unidad hablamos?», en revista El Rodaballo, año iv, n° 8, otoño-invierno de 1998, pp. 61-2; y «Pasión de multitudes», en La era de la desolación, Buenos Aires, Manantial, 1999, pp. 133 y ss. Otras fuentes igualmente útiles para beneficiar juristas (sin menoscabo de la probidad que los caracteriza) aparecen detalladas más abajo.

[1] Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, trad. Manuel Sánchez Sarto, México, FCE, 1994, p. 586.

[2] Si prescindimos del nombre del docente no es porque nos interese preservar su identidad. Tampoco tememos represalias de algún tipo. Ocurre que, en publicaciones precedentes, nos ha bastado con colocar una sola letra inicial (¡sin aclarar si se trataba del nombre o del apellido!) para desatar las suspicacias de más de un/a Licenciado/a orientadas a neutralizar supuestos «ataques personales». Queremos ser claros al respecto: nuestros ataques no son personales, son políticos; no son morales, son éticos; no son particulares, son universales. No nos importan ni la identidad del docente ni su adscripción ideológica; lo que nos interesa es la función estatal que actualiza, la relación política que contribuye a sostener y reproducir.

[3] El capítulo de Los Pitufos al que hago referencia es uno en el que Gargamel obtiene la localización exacta de la aldea y los pitufos se atomizan buscando al «traidor» que entregó las coordenadas. Replegados en el bosque, los pitufos hallan un respiro del enemigo externo y continúan con su guerra intestina. Papá Pitufo pega unos gritos, reúne a todos, toma una varilla seca de la rama caída de un árbol y le pide a pitufo Fortachón que la rompa. Fortachón quiebra la varilla casi sin esfuerzo. Todos aguardan, con intriga y desconfianza, la enseñanza del patriarca. Papá Pitufo toma entonces un manojo de varillas secas, un manojo al límite de lo que puede empuñar una mano (de pitufo, claro), y repite el pedido a Fortachón. Previsiblemente, el más fuerte de los pitufos se frustra una y otra vez... hasta rendirse. Entonces los suspiritos azules, que tenían tantas luces como los suspiritos de mi edad que mirábamos esa serie, contemplan a Papá Pitufo con ojos mendicantes en la inminencia de una revelación. Satisfecho, el único pitufo que usa un gorro frigio dice la frase que justifica esta insufrible nota al pie.

[4] El Primero Comando Capital (PCC) nació en São Paulo en 1993 como organización política de resistencia a la opresión carcelaria, pero devino inmediatamente en cartel del narcotráfico. Su férrea disciplina, su militarizado poder de fuego y su ilimitada crueldad se hicieron mundialmente conocidos cuando, a mediados de 2006, el PCC protestó contra la reubicación de 765 de sus miembros presos y a favor de obtener 60 televisores en las cáceles para poder ver el mundial de fútbol disputado en Alemania: las protestas, comandadas por teléfono celular desde celdas de máxima seguridad, obtuvieron un saldo de 152 muertos en un solo día.

[5] En rigor, Perón dice: «Trabajadores, ¡únanse!». Y no les hablaba a los trabajadores del mundo, sino a los de la nación argentina. Pero bueno, qué esperábamos... Es lo que nos quedó de inspiración marxiana después del filo-fascismo vernáculo.

[6] Nobleza obliga, nos cabe reconocer que el docente a cargo del práctico estuvo más cerca de ese intento que las/os estudiantes presentes: en un momento del debate, hizo la siguiente recomendación: «lean en sus casas el capítulo xvi, que habla sobre la representación». Sin embargo, nos preguntamos por qué un trabajo de ese tipo no podía realizarse en el marco de esa misma cursada.

[7] Para el primer ejemplo se puede consultar el cuadernillo El conflicto de las facultades, que realizamos con compañeras y compañeros de la revista de Sociología Eskalera Caracol. Para el segundo ejemplo, ver el artículo «Germinal», en revista Dialéktica, año xiv, número 17, Buenos Aires, primavera 2005, pp. 123-8.

[8] Crítica de la razón pura, Barcelona, Pérez Galdós, 2004. Entre corchetes, coloco las letras y cifras que remiten a la edición original.

[9] Y rasgo o forma que instaura un Ideal del Yo, un arquetipo de portación cabal, completa y perfecta de esa cualidad: «el primer trabajador», «el hincha con más aguante», «el militante más comprometido», «el buen cristiano», etc. Un modelo que, por superlativo, resulta necesariamenteinalcanzable, de manera que ese modelo arquetípico es siempre germen de la culpabilidad, del sentimiento de falta, por parte de los individuos de una unidad cuantitativa (basada en la identidad) que jamás serán tan cabales, completos y perfectos como el ideal. Cfr. Freud, S., «Psicología de las masas y análisis del Yo», en Obras completas, trad. Luis López Ballesteros, Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, pp. 2563-610.

[10] «En el momento en que el grupo como totalidad-objeto se vuelve esquematización abstracta en el militante, éste pierde la posibilidad de comprender su praxis orgánica, la de los Otros y el curso concreto de las cosas», Crítica de la razón dialéctica, trad. Manuel Lamana, Buenos Aires, Losada, 1995, tomo II, p. 243.

[11] Extendámonos un poco en esta caracterización de las masas como stock, que es muy común, inclusive en buena parte del mal llamado «activo» militante. Esta común opinión considera condición sine qua non para la praxis que las masas se presenten súbitamente, sin mediaciones, en los espacios de decisión colectiva. Se trata de una concepción, propia del modelo de organización partidaria hegemónico durante el siglo xx, que pone el énfasis –utilicemos la terminología kantiana que estamos citando– en la «cuantidad» (quantum) de los fenómenos, haciendo patente que su motor fundamental es la carencia. La carencia como motor lleva a este tipo de organización a asumir como aciertos dos errores: i) la inmediación (la masividad emancipatoria se presentará de súbito) y ii) la rentabilidad (cuantos más seamos, mejor). En síntesis, se confunden la inmanencia con la inmediatez y la autonomía con el gregarismo. Afirmamos que sólo la espontaneidad de las masas puede emancipar la sociedad en su conjunto, pero no perdemos de vista que esa espontaneidad masiva y emancipadora se construye. Y se construye con la misma paciencia con la que se viene construyendo la actual espontaneidad de las masas, conservadora del orden establecido.

[12] «Así, ante la plena transformación –recientemente acometida– de un gran pueblo en Estado [Kant alude aquí a la Revolución francesa], suele utilizarse muy oportunamente la palabra organización para la institución de magistraturas e incluso de todo el cuerpo estatal. Pues en semejante todo, cada miembro no debe ser un simple medio, sino al mismo tiempo un fin, en tanto que coopera a la posibilidad del todo y, a su vez, su función y su lugar queda determinado con arreglo a la idea del todo.» Crítica del discernimiento, trad. Roberto R. Aramayo y Salvador Mas, Madrid, Machado, 2003, p. 354. (Para otras ediciones de la Crítica del juicio o Crítica de la facultad de juzgar, la cita está en la nota al pie que Kant coloca en el § 65.) Cfr. la comparación que Roberto Esposito hace de Kant y Rousseau en Communitas (Origen y destino de la comunidad), trad. Carlos Rodolfo Moinari Marotto, Buenos Aires, Amorrortu, 2003, p. 112 y ss.

[13] Agradezco al camarada Facundo Martín que me haya señalado una posible confusión aquí. No nos estamos manejando con las nociones lógicas de «extensión» y «comprensión», sino con las nociones ontológicas de «extensividad» e «intensividad». Las primeras refieren, respectivamente, al análisis de un concepto y al concepto, o a los individuos que integran una unidad y a la norma que determina la soberanía de esa unidad. Las segundas, en cambio, refieren a la capacidad de actuar y de padecer de los individuos, según dos maneras de verlos: cuantitativa-representativa, en un caso, cualitativa-irrepresentable, en el otro (cfr. el tratamiento de las multiplicidades en Deleuze-Guattari, Mil mesetas, trad. José Vázquez Pérez y Umbelina Larraceleta, Barcelona, Pre-Textos, p. 254 y ss.). Y agradezco a M. el señalar que «extensivo-intensivo» es una diferencia en cuanto a la magnitud que no se traduce en una diferencia en cuanto a la relación y que, por lo tanto, «extensivo-intensivo» no se identifica con «cuantitativo-relacional». No obstante ese acertado comentario, lo que quiero destacar es que la intensividad refiere a un grado sensitivo-cualitativo de «influencia sobre el sentido» (Kant) inapresable a priori por una representación objetiva (como sí ocurre, en cambio, con las magnitudes extensivas). Para profundizar y oscurecer todo esto, ver las «Anticipaciones de la percepción» en la Crítica de la razón pura [B 207-18]. Para un mayor acercamiento al saqueo conceptual que realizo de lo «intensivo», ver Deleuze, G., «Incomposibilidad, individualidad, libertad», en El pliegue (Leibniz y el Barroco), trad. José Vázquez Pérez y Umbertina Larraceleta, Buenos Aires, Paidós, 2005, pp. 81-100, o véase del mismo autor el quinto capítulo de Diferencia y repetición, intitulado «Síntesis asimétrica de lo sensible», trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 333-88. Para otro desarrollo de estos conceptos, ver Torretti, R., Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 1980, pp. 435-42, o hablar directamente con mi amiga Mariela Paolucci.

[14] José del Perojo traduce que las relaciones de comunidad «forman un compuesto (compusitum reale) del que pueden existir muchas especies», Buenos Aires, Losada, 2003, p. 356. El resaltado en negrita es mío.

[15] Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Atilano Domínguez, Madrid, Trotta, 2005, p. 78.