jueves, 28 de junio de 2007

El problema de la historia de la filosofía hoy día*

François Châtelet

La historia de la filosofía como institución

¿Por qué plantear el problema de la «Historia de la filosofía»[1]? ¿Acaso no es hora de considerar el pasado filosófico como algo caduco, de contemplarlo como si no fuera más que un gran cuerpo muerto y de tildar de académicos los debates referentes a Descartes, Rousseau, Platón o Kant? Para ser más precisos, ¿no es hora acaso de comprender (por lo tanto de reconocer), que en el fondo toda filosofía pasada siempre estuvo más o menos vinculada al discurso del amo y que, de resultas, nuestros ancestros filósofos, pese a algunos despropósitos, no hicieron más que expresar (si no repetir, amplificar) ese discurso magistral?

De hecho, esta actitud ha sido la de una parte importante de la «clase» intelectual que, en cierta época y en nombre de lo moderno, de lo nuevo y del porvenir, condenó el pasado por ser innecesario. El punto de vista del «rechazo» no es pues un fenómeno contemporáneo. Hubo un tiempo, por ejemplo, en que la ortodoxia marxista predicaba la ignorancia de las obras anteriores a los escritos de Marx: lo que precedía a Marx era reaccionario (y si era absolutamente preciso hablar de ello, tenía que ser para denunciar su contenido represivo o su método insuficiente y el carácter utópico). Asimismo, para tomar otro ejemplo más «clásico» y más distante, el reverendo padre Nicolás Malebranche considera que todo lo que precede a Descartes en el ámbito de la filosofía, pertenece al mundo del Demonio. Platón y Aristóteles son portavoces del diablo: por lo tanto más vale no hablar de ellos y no referirse más que a los verdaderos orígenes, o sea a los textos sagrados, de una parte, y de la otra a las obras de Descartes, esclarecidas por la luz natural. Armado de esas dos series de textos únicamente, Malebranche pensaba poder construir la nueva filosofía y llevar a buen término la búsqueda de la Verdad.

En otras palabras, el problema de la «Historia de la filosofía» se plantea quizás hoy día en forma nueva, pero no por ello constituye un problema nuevo.[2] Por tanto, precisaré mejor mi interrogación, tratando de no modernizar un enunciado clásico (lo cual nos dejaría en la tradicional redundancia filosófica), sino por el contrario, procurando esclarecer el «sentido» de nuestra relación con el pasado. Preguntaré por lo tanto: ¿por qué y cómo, en nuestra época, referirnos a los autores del pasado?

Pero antes, debemos volver a una idea muy difundida acerca de la historia de la filosofía: a saber, que constituye lo esencial de la enseñanza filosófica universitaria. El examen, aun superficial, de un manual de los últimos cursos del bachillerato (el Cuvillier es el mejor ejemplo que pueda encontrarse) basta para confirmar esta idea. Y, por si fuera necesario, el programa para el examen del bachillerato la verifica. Desde luego, las circulares ministeriales recomendaron durante mucho tiempo evitar el uso de los manuales; por cierto, durante los cursos se habla mucho de conceptos. Pero todo el mundo sabe que una circular no es más que una cubierta abstracta y que, demasiado a menudo, el análisis de un concepto equivale a hacer la historia de ese concepto, desde Parménides hasta Jean-Paul Sartre.

Me explico sobre este último punto, ya que plante el problema de la enseñanza. En efecto, el método tradicional de presentación de conceptos filosóficos (la memoria, la conciencia, la personalidad, etc.) consiste en hacer desfilar, según una serie cronológica, las diversas posiciones expresadas por los autores a lo largo de los siglos. El asunto se complica; pues, en esa partida que se juega entre tres: el alumno, la filosofía, el profesor, los dos primeros elementos se han considerado estáticos, y por lo tanto están privados del derecho de intervención, en tanto que el tercero, el profesor, está dotado de un «libre arbitrio» que le confiere esa capacidad de instituir tal o cual solución, es decir tal o cual posición como la más aceptable. Por tanto, puede efectuar sutiles síntesis que ponen en cortocircuito la historia propiamente dicha de la filosofía, que la vuelven intemporal y le atribuyen ese movimiento (llamado dialéctico) que transforma el pasado en un cursus evolutivo en que los pensadores-filósofos son captados como «edades» de la filosofía.[3]

Esta actitud «universitaria», por no decir escolarizante, ha contribuido durante mucho tiempo al descrédito de la historia de la filosofía, modelando la percepción que podíamos tener de ella y el uso que de ella podíamos hacer según las normas de una sacralización total del presente. En otras palabras, la historia de la filosofía era el contenido de la filosofía porque la filosofía funcionaba como legitimación del estado de cosas existente. Ahora bien, yo creo que se ha vuelto posible, hoy día, valerse de la referencia a los autores del pasado en el sentido de una desacralización, de una desmitificación de los discursos actuales del poder. Dicho de otro modo, se trata para nosotros de desplazar el campo de aplicación de la historia de la filosofía.

Discursos filosóficos y políticos

Una primera observación se impone en este enfoque. Se refiere a la relación de conjunto que mantienen discursos filosóficos y políticos. La historia de la filosofía no es un campo particular separado del sistema social en su conjunto. La filosofía, como modo de expresión (entre otros), posee un arraigo en datos históricos pertenecientes a las sociedades. Para convencernos de ello, tomemos el caso del «dato» lingüístico. Una filosofía se elabora a partir de cierto código, de un lenguaje determinado. Diferentes trabajos, entre los cuales los de Beveniste en particular, muestran muy claramente que lo que nosotros, en Europa, llamamos filosofía, es estrechamente dependiente de la estructura de la lengua griega. Por ejemplo, el concepto de «ser», a nivel de la simple denominación, sólo tiene sentido (entiéndase: sólo fue posible) porque, en una época determinada, en una civilización determinada, funcionaba un código preciso que permitía al significante to on, convertirse, con los latinos en: ens, para llegar a nuestro être (ser). Por lo tanto, existe una raíz gobernada por un código que ya no es el nuestro, pero al cual nos referimos todavía en forma implícita, cuando no inconsciente.

Asimismo, este arraigo histórico de la filosofía puede evidenciarse en el caso de la reproducción de los enunciados filosóficos. Escribir esto es una trivialidad, pero nunca se repetirá demasiado: en cierto momento de la historia del pensamiento occidental, la existencia de un discurso de matemáticos o de geómetras determinó un modelo de racionalidad al cual no podían dejar de referirse los chantres de la nueva razón. Algunas páginas admirables de Foucault desmontan los enunciados del discurso clásico y nos revelan la permanencia del modelo de la épistémé matemática.

La historia de la filosofía no es, pues, una esfera autónoma de la historia: es indisociable de una historia de las ideologías, al mismo tiempo que de una historia de las sociedades y de sus transformaciones. Marx, en el libro I del Capital observa por lo demás, a propósito de la religión, que no es posible hablar de una historia de las religiones independientemente de la historia de las formaciones sociales.[4] En efecto, la primera forma parte integrante de la segunda. Sucede lo mismo con la filosofía y su «historia».

No obstante, resulta que, por una serie de encuentros históricos generalmente relacionados con las luchas políticas, el discurso filosófico ha desempeñado, en particular como género cultural, un papel muy importante en la civilización occidental en cuyo seno nos encontramos metidos, hundidos, inmersos. Hegel dio una explicación muy personal de ello, recalcando el carácter decisivo que reviste: según él, «el discurso filosófico es, por excelencia, el discurso del Espíritu, es decir que está perfectamente adecuado a la realidad y a sí mismo. El hombre habla filosofía, como se diría del bretón o del ruso que habla bretón o ruso». Lo cual significa, para Hegel, que el hombre posee con la filosofía su mejor lenguaje: le brinda su modo de expresión máximo.

Por mi parte, diré que la filosofía ha ocupado a menudo una posición estratégica en los debates intelectuales y ha llegado a desempeñar de ese modo un papel político eminente. Por eso es que la interpretación de la tesis xi de Marx [5] merece la mayor circunspección. Afirmar que los filósofos no han hecho más (sobreentendido: hasta que llegué yo) «que interpretar el mundo», es proponer una reducción de la historia y una visión de la filosofía completamente apartadas de la realidad: desde Platón los filósofos siempre han sido hombres «comprometidos» y siempre han intervenido políticamente en su «tiempo». Incluso se puede decir que tenían intenciones políticas precisas. Por cierto, con frecuencia las disimularon. Sus discursos, tomando vías indirectas, dejaban creer que hablaban de otra cosa. Que yo sepa, no existe un solo filósofo que no haya intervenido en la realidad. No temo afirmar, por mi parte, que los filósofos siempre participaron en la transformación del mundo, políticamente.

No es raro provocar sonrisas cuando se hace referencia a Platón. Efectivamente, sus tres tentativas políticas, en el sentido en que quiso asumir una tarea política oficial, fracasaron. Platón, al igual que Marx más tarde, malogró su práctica militante. Ello no impidió que el platonismo tuviera éxito políticamente. Invoco simplemente como prueba que varias órdenes religiosas de función docente se atribuyeron voluntariamente, desde el período medieval, el platonismo para dispensar cierto tipo de enseñanza (no cito más que un ejemplo de reconocimiento declarado; ¡habría que ver también del lado de lo inconfesado!). Una enseñanza que durante mucho tiempo será dominante. Fuera del «caso» Platón –que resulta quizás un tanto lejano– los filósofos que, en su tiempo, no tomaron partido políticamente, pueden contarse con los dedos de una mano. Entre los llamados «grandes» de la filosofía: Platón, Aristóteles, Tomás, Spinoza, Malebranche, Hume, Kant, Fitche, Schelling, Hegel, Nietzsche, etc., tan sólo Descartes no escribió un texto explícitamente político. Se trata de una excepción interesante porque nos permite esclarecer nuestra tesis de un discurso indirecto: considerando que la política depende de la moral y la moral de la ciencia, Descartes despreciaba la política como medio de acción sobre los hombres y se proponía intervenir directamente en su organización constituyendo una moral consecuente. Y por ello el Tratado de las pasiones del alma debe leerse como su obra política mayor.

Los filósofos intervienen pues en la realidad y, en la medida en que su discurso aspira a la transparencia, al rigor y a la claridad, yo diría que su modo de intervención es dominante ya que representa una reserva privilegiada para lo político.[6] Añadiré como prueba, o como síntoma suplementario, que un gran número de artículos de las constituciones elaboradas por los revolucionarios franceses emanan, casi palabra por palabra, del segundo Tratado sobre el gobierno civil de John Locke. Y, por último, todas nuestras Declaraciones de los derechos humanos, desde la primera Declaración norteamericana hasta las más recientes de la ONU, están repletas de conceptos filosóficos. Eso no es una casualidad: con ello nos confrontamos con una manifestación, totalmente empírica, de la importancia del género cultural filosofía. Importancia que, por lo demás, volvemos a encontrar al nivel más cotidiano de los actos de gobierno. La filosofía, desde Napoleón Bonaparte, ha proporcionado el relevo al vocabulario religioso que hasta entonces permitía estructurar los discursos políticos. Las fórmulas del tipo: «Nosotros, rey, por la gracia de Dios», correspondientes al período de la monarquía absoluta, fueron reemplazadas por fórmulas que utilizan conceptos cuyo contenido fue definido previamente por filósofos. Así, por ejemplo, el concepto de libertad.

Acerca de la historia de la filosofía como denuncia

En otras palabras, ese subcódigo que constituye el código filosófico posee una importancia determinante en la fabricación de los mensajes políticos cualesquiera que sean:[7] mensajes de poder o bien mensajes de los que quieren tener el poder, reformadores o revolucionarios, etc. Deleuze-Guattari, Lyotard, y otros no se equivocan y emprendieron con impertinencia la introducción en el discurso filosófico de esas palabras «vulgares», esas demasiado famosas «groserías», que se excluían tradicionalmente del lenguaje «serio», didáctico, filosófico. Nueva forma de desacralización, se dirá. Más aún: el código mismo es el que es alcanzado y se vuelve inutilizable, es decir que ya no puede servir de garante teórico (o de reserva de conceptos) al discurso político.

También resulta posible romper el subcódigo filosófico –posición que es la mía– remitiendo los conceptos tomados por el discurso político a su pasado real o, si se prefiere, a su acepción original en el orden filosófico. ¿Qué sucede gracias a semejante operación? Es muy sencillo: la revelación de la incultura voluntaria o involuntaria de los usuarios políticos del concepto. El empleo del término libertad, por ejemplo, leitmotiv de los discursos de derecha o de izquierda, es una perfecta ilustración de lo que digo. Los que lo utilizan no solamente se abstienen de darle la menor consistencia, sino que además lo presentan como una solución. A lo sumo se proclaman sus guardianes o sus defensores. ¿Es acaso una manera de dar un «sentido» al concepto? Se entregan más bien a un abuso de autoridad psicológico de suma deshonestidad: se supone que su auditor (o el «telespectador») sabe de lo que se está hablando. Estamos entre gente inteligente, alfabetizados, con sentido común, por lo tanto no los injuriaré precisando las palabras que empleo. Todos sabemos lo que quiere decir libertad. Y ya está, el concepto quedó escamoteado: no se le reconoció como lo que es: un haz de preguntas; en ningún caso una respuesta, una categoría claramente establecida, o una solución.

Me sitúo, pues, en esa postura –cercana a la provocación– en que el análisis de la relación amo/esclavo en Aristóteles, el estudio del Contrato social de Jean-Jacques Rousseau, constituyen un cuestionamiento del uso actual de los conceptos. Con ello quiero decir que se trata de desbastar los términos del lenguaje político para mostrar que tras la incultura y la estupidez se esconde la mentira. Una idea que tomo de Nietzsche, Nietzsche filólogo que quería tomar las palabras en su sentido propio.

Diré que la referencia al pasado posee esa virtud de obligarnos a reflexionar acerca del uso que hacemos de cierto tipo de vocabulario. Y de resultas nos damos cuenta de que sería imposible refugiarse en palabras tabú: detrás de cada palabra se constituye una compleja red de pensamiento desprovista de sacralidad (ésta sólo se forma precisamente porque no se interrogan las palabras, porque se aceptan como tales). Al escribir esto, me sorprendo pensando en el philein griego, que la modernidad traduce llanamente por amistad. Por supuesto, sí significa esa relación de lo singular con lo singular, ese vínculo entre dos individuos. Pero los griegos también lo utilizaban para expresar la solidaridad entre los combatientes en el campo de batalla, la solidaridad que une a los que luchan en contra de un mismo peligro (en particular, en ese caso: la esclavitud). Por último, podía significar ese carácter de intercambiabilidad de las diferentes magistraturas. Y cuando pienso en philein, de inmediato acuden a mi mente reflexiones concernientes a la estructura del Estado griego: un Estado sin funcionarios. Platón, Aristóteles, Tucídides, Isócrates nos permiten comprender lo que era, nos dan la posibilidad de romper con esa sinonimia contemporánea Estado = funcionarios, y nos restituyen el funcionamiento de un Estado en el modo de la magistratura.

Jean-Jacques Rousseau, ese «salvaje» que recorría las calles de París, repentinamente se da cuenta de que la delegación de poder sólo puede ser provisional, mientras que para nosotros, hoy día, eso cae por su peso, como una fatalidad propia de la democracia.

Podría multiplicar los ejemplos. Todos convergen hacia esta observación: que la referencia al pasado nos permite pensar nuestra actualidad (y quién sabe: imaginar nuestro futuro) a través de lo diferencial. Los etnólogos, desde que se liberaron del positivismo burdo que falseaba su visión de la otredad, nos proporcionan elementos de método. La captación de la diferencia inaugura, a mi parecer, una relación con el pasado que preserva su originalidad y le confiere una importancia por lo menos igual a la que atribuimos al presente que exhibe, ante nuestros ojos, por ejemplo, la existencia de sociedades ordenadas desprovistas de poder.[8]

Historia de la filosofía y filosofía de la historia

Volvemos así a la pregunta que planteábamos desde el principio en cuanto al problema de la «historia de la filosofía»: ¿qué sentido reviste para nosotros hoy día, o sea, a qué tipo de referencia al pasado podemos aspirar? Se da por entendido que no se trata de construir una historia de la filosofía eternista –repetición en formas diferentes de la misma concepción fundamental–, ecléctica –introducción de la complementariedad de las diversas doctrinas– o «progresista» según la concepción de León Brunschvicg.

De entrada, se levanta un ídolo en nuestro camino: la filosofía de la historia. Como quiera que se capte, parcelario o totalizante, idealista o materialista, el ídolo debe ser derribado. Para ver con claridad, tomaré como ejemplo esa lectura del materialismo histórico que considera que ciertas infraestructuras causan ciertas superestructuras y que, además (y recíprocamente), las superestructuras no dejan de influir en las infraestructuras, desempeñando también el papel de causas. Esta lectura no es ilegítima: Marx y Engels (sobre todo Engels) tuvieron la tentación de sucumbir a esa visión de las cosas y, por lo tanto, favorecieron de antemano un enfoque de la historia de la filosofía y del pasado cultural de la humanidad basado en esos principios iniciales.

Ahora bien, tras este tipo de comprensión de la historia del pensamiento, descubrimos nada menos que una teología al revés. Dicho de otro modo, entre la concepción del pasado de la humanidad según Agustín y la concepción según Marx, la elección es una simple cuestión de gusto. O de nacimiento. ¿Pertenece uno a las clases dirigente? Se preferirá Agustín, y se partirá del Espíritu. ¿Pertenece uno a las clases explotadas? Entonces será Marx, y todo comenzará por la Materia. Nos encontramos hundidos en plena fantasmagoría. Se requiere todo el ingenio de Lucien Goldman en el Dieu caché para lograr aplicar un método de ese tipo a los jansenistas, multiplicando las mediaciones, las observaciones profundas, a fin de explicar cómo esa ideología resultaba de una posición de clase determinada.

De hecho, el materialismo histórico puede comprenderse de una manera totalmente diferente. No sólo Marx y Engels, en otros textos, presentaron el materialismo histórico en ruptura con toda clase de filosofía de la historia, aunque fuera dialéctica, sino que además sus escritos específicamente históricos remiten a un modo de explicación mucho más sutil y original. Tanto en unos como en otros, se hace hincapié no en el juego más o menos complejo de una causalidad ontológica, de la infraestructura sobre la superestructura (y en la causalidad retroactiva de ésta sobre aquélla), sino en la necesidad de definir, en la investigación histórica, un nuevo modo de inteligibilidad. Éste es materialista en la medida en que la referencia última a la que conviene recurrir es la de fuerzas productivas y de modos de producción, dando por sentado que esos dos conceptos reagrupan y componen factores a la vez «naturales», técnicos y humanos, y que, en una misma situación histórica, pueden coexistir modos de producción diferentes. Este dato de facto que, hay que repetirlo, debe estudiarse meticulosamente en cada caso, pertenece a lo que los historiadores llaman hoy día «la larga duración»: permite comprender el sistema de las relaciones de producción dominante en una sociedad dada en una época dada. En el seno de esta materialidad se desarrolla la historia en el sentido estricto del término, es decir la lucha de clases: la que está activa en la realidad social entera; la atraviesa de parte a parte y el análisis de sus modalidades específicas es la clave de la inteligibilidad de todos los «acontecimientos», ya pertenezcan a la política, a lo cultural, a lo intelectual, a lo imaginario, así como a la vida cotidiana.

Gracias a semejante lectura del materialismo histórico, evitamos, por una parte, los enigmas (o cuando se ignoran estos últimos, las simplificaciones) que suscitan las teorías conjuntas de la causalidad y del reflejo –cualquiera que sea la forma en que se presenten– y se restaura, por otra, la contingencia del devenir sin la cual es impensable la acción política. Además, con este enfoque, se vuelve posible considerar un hecho insoslayable: el de la especificidad de las actividades y de los géneros culturales. Como lo mostró muy bien MacPherson en la Théorie de l'individualisme possesif,[9] resulta, por ejemplo, que en el siglo xvii, particularmente en Inglaterra, se produjo una transformación del mercado asignando al individuo tal lugar que se volvió necesaria[10] la elaboración de un tipo de reflexión particular que tomara como objeto la política como tal: se puede considerar que de ese modo nace un género cultural cuyas premisas pueden hallarse anteriormente (la República de Bodin, entre otras), pero cuya esencia sólo queda claramente definida con la publicación del Leviatán de Hobbes.

Desde el momento en que se constituyó, este género se mantiene y debe ser estudiado como tal durante todo el tiempo en que se mantiene.

¿Qué historia de la filosofía?

Desde este punto de vista, también resulta posible concebir una historia de la filosofía materialista. Sin embargo, en el estado actual de las investigaciones, de los hábitos mentales y de las instituciones y, sobre todo, dada la lucha de ideas que opone materialismo e idealismo (por idealismo, entiendo simplemente el conjunto de las escuelas que consideran que la filosofía responde a una tendencia natural del pensamiento al saber, y los filósofos como sujetos conscientes creadores que construyen sistemas, «así nada más», en función de su interioridad, de la religión de sus padres o de la influencia a que fueron sometidos), semejante historia debe proceder, a mi parecer, a la inversa del esquema ideal que acabo de proponer. A fin de distinguirse perfectamente de toda filosofía de la historia, es decir, de todo necesitarismo espiritual o economista (y de precaverse contra él), tendrá que comenzar por lo que se presenta más arriba como el fin: por el texto mismo, por el hecho de que éste se da como filosófico, con sus objetos, su campo y sus leyes específicas; así definirá una serie de interrogaciones que, en el fondo, tienden a responder a la pregunta global: ¿por qué este discurso en particular, por qué este diálogo de Platón, este tratado de Hume, este artículo de Heidegger, afirman pertenecer al género filosofía? He aquí algunos elementos de respuesta:

1. Al caracterizarse –ésta es quizá la explicación de la posición dominante que fue la suya en la civilización occidental– por su pretensión exorbitante, nunca realizada (salvo, quizás, en Hegel), de constituir el discurso transparente por excelencia, la filosofía desencadena, dentro de sí misma y en su periferia, una serie de debates. En otras palabras, en cuanto se constituya como género autónomo, la filosofía se plantea problemas que le son específicos: problemas de coherencia interna. Esos problemas, como se habrá comprendido, apuntan esencialmente, ya que van permitir circunscribir un campo singular, a definir las reglas de producción de los enunciados que circularán en su interior (para fundarlo, enriquecerlo, etc.) y en el exterior (para volverlo dominante) del campo de que se trata. A partir de esto, se nos plantean dos preguntas: ¿qué tipo de mensaje es emitido fundado en reglas de producción determinadas (ya dije que en el caso de la filosofía occidental, estas reglas fueron establecidas por Platón y Aristóteles)? ¿A qué otro tipo de mensaje va a confrontarse el primero?

Nuevamente sugiero que tomemos un ejemplo que explicará lo que digo ilustrándolo. Aristóteles y su crítica al platonismo. Recuérdese que Aristóteles, con mucho sentido común, denunciaba la teoría platónica de las Ideas: pero entonces, objeta al maestro, ¿esas Ideas están separadas, o participan acaso en el mundo sensible? Platón, que se daba cuenta de la dificultad, había creído evitarla recurriendo al mito, gracias al cual daba a comprender que estaban separadas y que participaban, o sea que el mundo sensible era radicalmente diferente del mundo inteligible, y sin embargo, que el primero imitaba al segundo. Demostración poco convincente para Aristóteles: el diagnóstico cae, incisivo: la ambigüedad (o contradicción) que gobierna la teoría de las Ideas la vuelve ininteligible.

Llega entonces un discípulo de Platón, contemporáneo de Aristóteles. Es verdad, confiesa, que la dualidad de las Ideas encubre una mayor dificultad. Sin embargo, si uno se niega a soportarla, surgirá entonces una dificultad más importante: a saber, que en el seno de la realidad empírica no se puede negar que las Ideas existen. Un no reconocimiento del hecho equivaldría entonces a renunciar a la filosofía, es decir, a hablar de manera coherente. Si, por el contrario, se acepta la hipótesis de las Ideas, hay que admitir que son y no son, es decir, que están aquí y en otra parte, que están en la cosa misma y en la esfera de lo inteligible.

Esta polémica ha ocupado quince siglos de pensamiento. ¿Separación o no separación? La querella de los Universales –como ya se habrá comprendido, de ella se trata– sigue sin zanjarse y alimenta, aún en el siglo xx, los debates entre los matemáticos.

Para seguir ilustrando los problemas internos del ejercicio filosófico, me gustaría contar una anécdota. Se remonta más o menos al año 1957, con motivo de una conferencia de Ferdinand Alquié, durante la cual un estudiante le hizo esta pregunta: ¿cómo puede uno, después de haber sido surrealista, volverse incondicionalmente cartesiano y aceptar sin estremecerse las dificultades de la unión del alma y el cuerpo? Y Alquié respondió con una frase que me parece llena de sentido común: «efectivamente la unión del alma y el cuerpo es algo muy difícil de pensar, pero lo es infinitamente menos que las soluciones que se ha pretendido poner en su lugar». Y añadió, como para sí mismo: «en el fondo, es la solución menos embarazosa». A decir verdad, yo también estimo que esa «solución» es, en todo caso, más clara que las afirmaciones de Engels relativas al salto cualitativo dialéctico, la materia que se vuelve espíritu, que a fin de cuentas no son más que metáforas.

Todo esto nos muestra cuán complejo es el asunto, dentro de lo que llamé el género cultural filosofía: los mensajes emitidos se entrechocan, se «contradicen», se oponen: así nacen las escuelas filosóficas.

Así, sin dejar el estudio de los textos, llegamos a un segundo tipo de problemas: los problemas de límites. Estos aparecen cuando las reglas de producción de los enunciados filosóficos entran en conflicto con otras reglas de producción de enunciados que también se proclaman filosóficos (pero que para la filosofía stricto sensu no lo son). Así, el «bueno hombre» Isócrates elabora una serie de discursos, de obras retóricas, del mayor interés político y les confiere el título de philosophia. Platón y Aristóteles se quedan atónitos: lo no filosófico se arroga la etiqueta philosophia. Una provocación que abre un debate cuyo alcance no hemos logrado esclarecer hasta la fecha: nadie ignora que la filosofía no se define. ¿Qué hacer, qué decir frente a textos que no obedecen a las reglas de producción de los enunciados filosóficos, pero que tratan de problemas filosóficos? Eso sucede, por ejemplo, con Pascal: ¿escribe o no filosofía? La posición clásica responderá que se trata de un hiperfilósofo, que se encuentra más acá de la filosofía. Pero Francis Ponge, con el que me encuentro perfectamente de acuerdo, estima por el contrario que Pascal no fue más que un triste apologista que acabó vendiendo santurronerías...

Demos, pues, una primera conclusión, provisional: la «buena» y estricta historia de la filosofía hoy día es la que comienza planteando los problemas internos y los problemas de límites del discurso filosófico, o sea, la que se interroga acerca del «orden de las razones». Armados de este enfoque crítico, estamos en condiciones de penetrar mejor una estructura de pensamiento antigua, por ejemplo, y por consiguiente otra, que funciona según hábitos y códigos mentales diferentes de los nuestros.

2. Sin embargo, esta concepción de la referencia al pasado, que se efectúa en forma de una sistemática fundada en lo que Hegel llama historia reflexiva, sigue siendo insuficiente. El «orden de las razones» o sea la restauración de la coherencia interna de un sistema debe proseguirse mediante la integración de problemas políticos. Por una parte, como decía hace un momento, esos problemas están presentes por lo general en el discurso del filósofo –y si no aparecen hay que indicar la laguna y explicarla. Por tanto, una historia global de la filosofía debe ser capaz no solamente de restituir la coherencia interna de los enunciados que tratan de objetos específicamente filosóficos: el ser, la substancia, la relación substancia/accidente, esencia/apariencia, alma/cuerpo, cualidad primera/cualidad segunda, etc., sino también de introducir una coherencia entre esos enunciados filosóficos y los enunciados que tratan directamente de los objetos políticos. En otras palabras, se trata de evidenciar la coherencia interna que une los escritos filosóficos y los escritos políticos de un filósofo. Queda claro que hablo de escritos políticos, no de las posiciones políticas empíricas.

De ese modo, la historia de la filosofía supera ciertas contradicciones aparentes de la obra descubriendo el principio de orden interno, subterráneo, a veces incluso profundamente oculto, que la rige. Es, por lo tanto, algo más que un cuadro descriptivo: es una red de comprensión que une estrechamente lo filosófico y lo político. Una red que permite comprender tanto el hecho de que Platón sea a la vez el defensor de las Ideas separadas y el partidario de un comunismo integral, como el hecho de que Kant sea a la vez autor en 1781 de la Crítica de la razón pura y el ferviente admirador de la Revolución francesa, aun en sus formas más terroristas (o así llamadas) con Robespierre y Saint-Just. O bien que permite comprender que Hegel, que escribió los Principios de la filosofía del derecho (1821), sea también de la Constitución del Wurtemberg, la primera constitución liberal de Alemania.

Dicho de otro modo, el estudio de un filósofo según el «orden de las razones» da necesariamente acceso al estudio de su política. Y debe mostrar claramente que posturas estrictamente filosóficas, que versan sobre objetos filosóficos: el Ser, la nada, lo Uno, lo múltiple, etc., se insertan de entrada en debates de política-retórica o de teoría política. Más arriba, aludí a la discusión Ideas separadas/Ideas no separadas. Quisiera presentar su significación política en la época de Platón y de Aristóteles. Gracias a su teoría de las Ideas separadas, Platón construye un modelo: el de la Ciudad Ideal. Y, para realizarlo, propone más o menos esto: sea usted «hijo de familia», acomodada, es decir sin problemas pecuniarios; inscribíos en la Academia. A partir de ese momento vuestra vida se organizará así: durante 15 años (10 a 25 años): ejercicios militares y gimnasia; luego, durante los siguientes 15 años (25 a 40 años): ejercicios intelectuales: geometría plana, geometría en el espacio, matemáticas, astronomía, etc.; luego, cuando tengáis unos cuarenta años, os convertiréis en un magistrado todopoderoso y tendréis de vez en cuando la ocasión de contemplar las Ideas (de vez en cuando, o sea, únicamente cuando resulta útil para la tarea política de dirección de los asuntos públicos); no será sino hasta los sesenta años, si aún estáis vivo, cuando se os otorgará la «jubilación»: y podréis «brincar como becerros en el prado de las Ideas».

Aristóteles, más sensato, objeta a Platón que nadie aceptará semejante tratamiento. Por lo tanto, elabora a su vez un programa más «realista»: y así comprendemos que sus tesis filosóficas remiten a dos concepciones políticas radicalmente diferentes, en particular en lo que se refiere a la naturaleza de las magistraturas. Platón propone establecer un Estado «tecno-burocrático», en tanto que Aristóteles preconiza el mantenimiento de las constituciones griegas en su estilo tradicional, pero propone como remedio a la crisis que el funcionamiento de la Ciudad quede a cargo de un personal que tenga conocimientos enciclopédicos y sea amigo del justo medio (hasta entonces, la gestión pública había sido confiada con mucha frecuencia, según él, a hombres sin cultura, demagogos o tiranos).

3. Ahora comprendemos mejor que el debate político-teórico del filósofo remite a planteamientos empíricos precisos, es decir que responde a luchas políticas reales. El filósofo no es un portavoz, o un «reflejo»; su discurso lo transforma en un político activo cuyas intervenciones marcan las luchas que le son contemporáneas, pero también las luchas ulteriores. Citaba hace un momento el caso de John Locke, cuyos textos (que datan de 1690) producirán efectos un siglo después. Podría citar a Hegel una vez más (y a muchos otros), cuyos Principios de la filosofía del derecho resurgen en las negociaciones y los contratos que Willy Brandt firmaba con los trabajadores alemanes.

Por eso puedo afirmar que una historia de la filosofía, ya sea global o no se refiera más que a un filósofo determinado, es necesariamente una historia política, una historia política del pasado que puede ser constantemente reactivada por la historia política actual.

El pasado y el presente

Esta reactivación no significa aquí que yo pretenda, por decirlo así, encontrar en el pasado «modelos» teóricos susceptibles de explicar el presente. Significa simplemente que el pasado posee, pone a nuestra disposición, instrumentos teóricos gracias a los cuales podemos intervenir en nuestra actualidad. Por ejemplo, es de buen tono, en los «medios avanzados» de hoy día, hacer una crítica de la ideología de la ciencia con ayuda de un aparato cultural crítico, sumamente sofisticado, elaborado durante el siglo xx. Ahora bien, esa actitud deja ignorar que el problema de la relación ciencia/poder había sido claramente enunciado por Rousseau en su primer Discurso (reflexiones acerca del origen de las ciencias y las técnicas, titulado Discurso sobre las ciencias y las artes). Además, también entierra en el olvido las cuestiones planteadas por el segundo Discurso (Discurso sobre el origen de la desigualdad) y el Contrato social, relativos al espinoso problema de la libertad individual, de su relación con el interés general, etc. Decía yo «medios avanzados» queriendo así referirme a los «medios marxistas», pues este olvido de las tesis esenciales del rousseaunismo es característico del pensamiento marxista contemporáneo.[11] Una vez más, la filosofía de la historia no ser más que una gigantesca mitología donde los recién llegados esconden a sus predecesores, cuando no los esterilizan. Bruscamente, porque ve a Marx, el historiador de las ideas, decreta que ya no puede ver a Rousseau.

Esto me lleva a plantear el problema de la cronología. Problema que yo había parcialmente recusado cuando asumí la dirección de una Histoire de la philosophie colectiva.[12] En efecto, cada uno de los cuarenta y tantos colaboradores que participaron en la elaboración de ese vasto trabajo reaccionó (sin que haya habido antes una concertación real) ante el aspecto diferencial de los diferentes pensadores y filósofos acerca de los cuales debía reflexionar y escribir. Por lo tanto, cada autor pudo elaborar, poner en su lugar conceptos que habían (o parecían haber) caído en desudo. Cada autor reflexionó nuevamente sobre esos conocimientos de tal modo que recuperaron un poder, una validez, una especie de efectividad que eran perfectamente actuales. El resultado de esto no sólo fue borrar parcialmente la forma cronológica (que tradicionalmente prevalece sobre el «fondo»), sino además evidenciar una nueva dimensión del concepto de clasicismo.

Generalmente, el clasicismo se refiere a la noción de eternidad. Lo dicho de un filósofo o de una escritor se considera como clásico cuando resulta que será cierto para todos los tiempos. Racine o Sófocles son clásicos significa generalmente: la naturaleza humana siempre se conmoverá con esos personajes que representan la naturaleza eterna del hombre. De hecho, este planteamiento de «eternización» de la obra es propiamente idealista, en la medida en que se apoye en el reconocimiento de una esencia, de un «fondo» humano inmutable y trascendente. Nuestra práctica, por el contrario, ha demostrado que conceptos elaborados en circunstancias históricas dadas, o sea, en el curso de luchas intelectuales (políticas) fechadas, insertas en una estructura mental diferente a la nuestra y con códigos distintos, que esos conceptos, correctamente trabajados, podrían introducirse en otro época, a otro sistema de racionalidad, y seguir siendo operantes, constituir factores de inteligibilidad decisivos.

Por ende, el clasicismo se caracterizaría más bien por la capacidad de un concepto, o de una tesis filosófica, de evolucionar (en el sentido de moverse) y no por su inmutabilidad. Su omnitemporalidad no radicaría en absoluto en una eternidad, sino en su posibilidad de ser constantemente reactivado, reactualizado. Así, la teorización por Aristóteles de la relación amo y esclavo sigue siendo, como esquema de las relaciones de dominación, sumamente pertinente y nos aporta elementos de inteligibilidad (por consiguiente, instrumentos teóricos de lucha) para la comprensión de situaciones actuales que hacen intervenir ese tipo de relación.

Por una geografía de las ideas

La referencia a la historia de la filosofía consiste, pues, en una doble operación: descentramiento y distanciamiento, doble operación que nos brinda una visión diferente de la realidad en la que estamos metidos y, al mismo tiempo, comporta la posibilidad de importaciones decisivas en el ámbito de nuestra contemporaneidad. Desde este punto de vista, la noción de genealogía cobra su plena significación que rebasa las ideas de engendramiento o de saber: se vuelve una localización crítica. Localización de una situación que dura, de relaciones que se mantienen en el seno de contextos históricos, políticos, sociales, económicos, etc., radicalmente diferentes. Localización crítica, decía yo, porque debe acompañarse forzosamente de reajustes.

Con la noción de genealogía (tomada de Michel Foucault), quiero señalar firmemente que las connotaciones de orden causalista o de orden biológico, que regulan las concepciones de la historia del pensamiento, han sido abandonadas. Por cierto, un enunciado, un concepto filosófico no surge en cualquier momento y de cualquier forma. Obedece, lo recuerdo una vez más, a reglas de producción precisas. Son ellas las que resultan decisivas para nuestra comprensión y para nuestra utilización, ya que son ellas las que comunican e interpretan el código cultural (el contexto histórico) a partir del cual se constituyeron concepto y enunciado. Por eso es que, además, una historia genealógica, que también es una geografía de la filosofía, no debe señalar solamente los conceptos positivos. Los malos conceptos son igualmente interesantes: son susceptibles de transmutaciones.

Para terminar, insistiré en ese subtítulo de geografía de la filosofía, dándole una legitimación práctica. Esta designación remite, como se habrá entendido, a una visión espacial de la filosofía. Si bien inventó la trascendencia, la filosofía es como la matemática, una superficie. Por tanto sólo podemos trabajarla correctamente procediendo a su proyección en un plano, o sea considerándola en un espacio. Una geografía de las ideas concebida de ese modo permite comprender cómo esas mitologías racionales que son los sistemas filosóficos son los elementos de polémicas intelectuales, que participan a su vez en estrategias políticas y remiten a la lucha de clases.



* Extraído de Grisoni, Dominique (Comp.), Políticas de la filosofía, trad. Oscar Barahona y Uxda Doyhamboure, México, FCE, 1982, pp. 28-56. Título original: Politiques de la Philosophie, París, Editions Grasset & Fasquelle, 1976.

[1] Este problema no se refiere solamente a la actualidad de un conjunto de libros, titulados «Historia de la filosofía», ni siquiera al hecho de que yo me haya ocupado del secretariado, de la organización, luego de la dirección de cierto número de volúmenes dedicados a la historia de la filosofía. El problema rebasa ese simple fenómeno que calificaré de actualidad literaria. Quisiera más bien reflexionar acerca del «sentido» o el valor que podemos otorgar hoy día a nuestro pasado filosófico.

[2] Para ser aún más explícito, quisiera insistir en el peligro que representa una interpretación marxista-dogmática de la historia de la filosofía. Considerar esta última como una birria, es ni más ni menos adoptar una actitud hegeliana, pero mucho más violenta, mucho más peligrosa. En efecto, puede admitirse que Hegel, con ese liberalismo que lo caracteriza, trataba humorísticamente a los adeptos de una concepción de la actualidad teñida de un gusto exclusivo por el pasado. Tienen ustedes perfectamente el derecho, les dice en substancia, ustedes que viven en 1825, de desempeñar el papel del monje ascético, o bien de tomarse por el «Sobrino de Rameau». Sepan sin embargo que están ustedes a la zaga de su tiempo y que, por ende, su papel se vuelve grotesco y risible. La ortodoxia marxista, que adopta esta actitud de rechazo, abandona los matices: ya no se trata de ironía o de humor. Su «lógica» radical lleva directamente al dogmatismo: si usted es platónico, reza más o menos, es que usted es partidario de la aristocracia (no en el tiempo de Platón sino ahora), y de Santo Tomás y, por consiguiente, es usted un secuaz de la religión. Violencia ciega del dogmatismo: nadie escapaba de ella, ni siquiera Demócrito o Lucrecio que, a falta de haber recibido la palabra de Marx, no pudieron dejar de ser «¡materialistas mecanicistas!».

[3] Este planteamiento del profesor es conforme a las recomendaciones de Victor Cousin, iniciador de la enseñanza de la filosofía en Francia, que preconizaba que se tomara un poco de cada uno, entre los mejores, para elaborar una especia de «Arlequín filosófico» que serviría de base para la «disertación» filosófica.

Acerca del punto preciso de las «edades» de la filosofía pienso en León Brunschvicg que considera que hay «progresos» del espíritu humano (cf. su obra titulada: Les âges de l'intelligence [Las edades de la inteligencia]). Según esta concepción, Platón era un niñito, balbuceante, pero atractivo por su frescura y originalidad; Aristóteles, más serio, tenía unos doce años; Tomás, unos quince. Con Descartes llegamos a la edad adulta. Luego Kant, y sobre todo Hegel, introducían la madurez, o sea los cuarenta años. Y por último, Brunschvicg, los sesenta años bien cumplidos, podía darnos la lección definitiva.

[4] Carlos Marx, El Capital, México, FCE, tomo I, cap. xiii, n. 4, p. 303. En esa nota dice en particular: «Ni siquiera una historia de las religiones que prescinda de esta base material puede ser considerada como una historia crítica». [Nota de los traductores.]

[5] Me permito recordar esta tesis: «Los filósofos no han hecho más que interpretar al mundo de diferentes maneras, cuando lo que importa es transformarlo».

[6] Utilizo aquí «político» en su acepción más amplia, o sea la que me permitiría ortografiar el concepto al mismo tiempo en femenino, en plural, en neutro y en singular.

[7] El mejor ejemplo, el más caricaturesco, de los préstamos que los mensajes políticos hacen al discurso filosófico es, a mi parecer, ese opúsculo redactado por un ex-prefecto de policía (el señor Papon): Pour un nouveau discours de la méthode (Por un nuevo discurso del método). Su lectura es muy instructiva.

[8] Pienso en la obra admirable de Pierre Clastres, La Société contre l'Etat, Ed. de Minuit, 1974. [Hay traducción castellana: La sociedad contra el Estado...]

[9] NRF, traducción de M. Fuchs, 1971. [Hay traducción castellana de J. R. Capella: La teoría política del individualismo posesivo (De Hobbes a Locke), Barcelona, Fontanella, 1970.]

[10] Se trata, por supuesto, de una necesidad de hecho, no de derecho. Hubiera podido suceder perfectamente que no surgiera ningún «teórico político». Contrariamente a lo que afirma el Marx hegeliano –sí existe, y hasta 1883–, es falso que «la humanidad sólo se plantee los problemas que puede resolver», y que siempre sea capaz de resolver los problemas que se le plantean.

[11] Con algunas escasas excepciones. Pienso en particular en el Rousseau et Marx de Della Volpe (Grasset).

[12] Hachette-littérature, 8 volúmenes, 1971-1973.